关鹏飞 ：《周易》与苏轼的观看之道

明万历37年刊本《三才图会》中的孔子像两种

作者简介：关鹏飞，南京晓庄学院文学院讲师，东南大学人文学院访问学者，主要从事唐宋文学与诗画关系研究。

摘要：苏轼的观看之道与他的易学思想关系密切，苏轼把观看分为两种形态，强调观看与被观看的双重性和统一性。苏轼观看之道集中体现在避免观看（观鱼之观）与被观看（观兵之观）中带来的比较之心，是其“致道”的重要路径，可从三个方面展开：“观其生”强调只有通过“正且一”的“贞观”，才能明白天地之道没有分别，也就能够更平等、公正地看待天地万物；“观我生”是观看我们自身而获得的存在感，是“性命自得”的体现，苏轼通过易象和爻辞的分析，完整地构建出了他的“性命自得”奥义；“民我互观”是逆数、顺数之法结合而成的主客体之间的互相观看，使苏轼的观看之道不仅体现出理论意义，更大大增加了其操作层面上的实践价值。

所谓的观看之道（ways of seeing），是约翰·伯格（John Berger）在《观看之道》中提出的概念，原指影像的观看方法，他认为，“每一影像都体现一种观看方法”，都表现出“人为”的“题材的选择”[1]。贡布里希也指出：“一个用于传达视觉信息的图像不管多么忠实于原型，它的选择过程总是表现了制作者对他认为有关的东西的解释[2]。”拙稿指出：“观看之道既包括观看方法，也指向观看方法背后折射出来的看法或观点。[3]”苏轼在《东坡易传》中强调“观之道”说：“无器而民趋，不言而物喻者，观之道也。[4]”认为观之道主要是通过艺术形式而不是通过具体的器物或语言来达到使百姓向心、使事物明白的效果，而一旦抱有这样的观念，其实就是把自己的看法或观点融入到观之道中，与观看之道有异曲同工之处。如果我们从这些相同处入眼，强调“观看之道”和“观之道”的共同点[5]，那么苏轼就给“观看之道”注入了新的内涵，也就是把艺术的实用功能放在突出的位置。苏轼的观看之道究竟有哪些内涵？其形成原因何在？是我们需要着重研究的问题。通过细读苏轼的学术著作与文学作品，我们发现苏轼的观看之道与他的易学思想关系密切，正是在朴素的二元对立的易学观念指导之下，苏轼把观看分为两种形态，强调它们的区分与联系，即强调观看与被观看的双重性：“此二观，所自言之者不同，其实一也。观我生，读如观兵之观；观其生，读如观鱼之观。九五以其至显观之于民，以我示民，故曰：‘观我生。’上九处于至高而下观之，自民观我，故曰：‘观其生。’今夫乘车于道，负者皆有不平之心，圣人以其一身擅天下之乐，厚自奉以观示天下，而天下不怨，夫必有以大服之矣。吾以吾可乐之生而观之人，人亦观吾生可乐，则天下之争心将自是而起，故曰：‘君子无咎。’君子而后无咎，难乎其无咎也。[6]”在苏轼看来，观看主体必然也会成为观看对象，如何在观看（观鱼之观）与被观看（观兵之观）中避免天下不平之争，避免观看带来的比较之心，苏轼受到的启发就是像圣人那样“以其一身擅天下之乐，厚自奉以观示天下”，把自身跟天下结合起来，才能“以大服之”，使天下不怨。苏轼的观看之道在他的《东坡易传》中得到较为系统的呈现，我们可从三个方面即观其生、观我生和民我互观展开论述，其中前二者主要是苏轼对《周易》思想的传承，而后者则主要是苏轼的新创。

一 观其生：通过“贞观”来看世间万物

观看世间万物，对大多数人而言，是认识世间万物的重要途径。而在观看世间万物的时候，究竟是在看什么呢？用苏轼的话来说，就是看可见的，并由可见的去探索不可见的，而不可见的往往是更为根源的所在，苏轼说：“元之为德，不可见也，其可见者，万物资始而已。天之德不可胜言也，惟是为能统之，此所以为元也。[7]”把不可见的元，视作万物滋生的开端，并认为可见之物已经不是元了，所以不可见的元可以统摄可见的万物。他又说：“象者，可见之谓也。天之生物不可见，既生而刚强之者可见也。[8]”如能可见，就已非创物之初了，而形象则是已生可见之谓，是变化可见的基础：“天地之间，或贵或贱，未有位之者也。卑高陈而贵贱自位矣。或刚或柔，未有断之者也。动静常而刚柔自断矣。或吉或凶，未有生之者也。类聚群分而吉凶自生矣。或变或化，未有见之者也。形象成而变化自见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，雷霆、风雨、日月、寒暑更用迭作于其间，杂然施之，而未尝有择也；忽然成之，而未尝有意也。及其用息而功显，体分而名立，则得《乾》道者自成男，得《坤》道者自成女。夫男者，岂《乾》以其刚强之德为之？女者，岂《坤》以其柔顺之道造之哉？我有是道，物各得之，如是而已矣。圣人者亦然，有恻隐之心，而未尝以为仁也；有分别之心，而未尝以为义也。所遇而为之，是心著于物也。人则从后而观之，其恻隐之心成仁，分别之心成义。[9]”苏轼指出，形象生成之后，变化便会随之得以显现，因为显现出来的变化而被我们归纳成万物，圣人也是这样，并没有想要成仁成义，只不过是心与物化，自然地表现出来仁义的行为，后人加以概括，就成为仁义之道了，实际上真正的仁义之道在圣人之前就已存在，而不是后人概括之后才有。总之，道借形象加以展现，展现之后形象就会依道而成，故苏轼解释“形而上者谓之道，形而下者谓之器”说：“道者，器之上达者也；器者，道之下见者也，其本一也。化之者，道也；裁之者，器也；推而行之者，一之也。[10]”万物向上演绎则是道，道之向下衍生则是万物，本来并没有区别，而通过寻找共同点的方法来“一之”，就能推动它们之间的无穷化生。

既然万物之道通过形象来展现，换句话说，如果我们要通过万物来明白所在之道，则需要明白形象与变化才可以达到，苏轼说：“天下之理，未尝不一，而一不可执。知其未尝不一而莫之执，则几矣。是以圣人既明吉凶悔吝之象，又明刚柔变化本出于一，而相摩相荡，至于无穷之理。曰变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。象者，以是观之之谓也。夫出于一而至于无穷，人之观之，以为有无穷之异也。圣人观之，则以为进退昼夜之间耳。见其今之进也，而以为非向之退者，可乎？见其今之明也，而以为非向之晦者，可乎？圣人以进退观变化，以昼夜观刚柔，二观立，无往而不一也。[11]”圣人看透形象之变化，实乃有规律可循，便能明白其规律，并预测其变化，即通过可见之形象来推论不可见之理：“必其所见而后知，则圣人之所知者寡矣。是故圣人之学也，以其所见者，推至其所不见者。[12]”不仅形象会变化，形与象之间也是会产生变化的，苏轼说：“天地，一物也。阴阳，一气也。或为象，或为形，所在之不同，故在云者，明其一也。象者，形之精华，发于上者也。[13]形者，象之体质，留于下者也。人见其上下，直以为两矣，岂知其未尝不一邪？繇是观之，世之所谓变化者，未尝不出于一，而两于所在也。自两以往，有不可胜计者矣。故在天成象，在地成形，变化之始也。[14]”苏轼对形与象作出区分的同时，也进行了共同点的寻找，这样一来，就使形象与天地对应，从而把形象之异同作为所有变化的开端，不是没有道理的。我们在使用“形象”一词的时候，主要着眼于其共同点，因此不再作区分。

形象具有两面性，一方面如前所述是通往道理的必经之路，另一方面又常常显得并不太可靠：“万物皆有常形，惟水不然。因物以为形而已。世以有常形者为信，而以无常形者为不信。然而方者可斲以为圆，曲者可矫以为直，常形之不可恃以为信也如此。今夫水，虽无常形，而因物以为形者，可以前定也。是故工取平焉，君子取法焉。惟无常形，是以迕物而无伤。惟莫之伤也，故行险而不失其信。由此观之，天下之信，未有若水者也。[15]”有形之物常常不可信，而无形之形，也就是因物以为形者，却往往可靠一些。如果这里还是说到无形之形的可靠，那么，当具体回到形体时，苏轼还是指出其对深层认识的阻碍作用，比如身形有时候就是通神的桎梏：“夫神者将遗其心，而况于身乎？身忘而后神存，心不遗则身不忘，身不忘则神忘。故神与身，非两存也，必有一忘。足不忘屦，则屦之为累也甚于桎梏，要不忘带，则带之为虐也甚于缧绁。人之所以终日蹑屦束带而不知厌者，以其忘之也。道之可名言者，皆非其至。[16]”指出忘形与存神之间的一致，实际上也就是指出得形有碍于存神，而这种形不仅仅是指脚、腰之类的身体，也指形名和语言，当然也包括图画。不过，形象之局限性，亦是形象的应有之义，因为形象本无专有之法，是随着其道之变化而变化的，苏轼在解释《象传》“黄裳元吉，文在中也”的“文”时说：“夫文生于相错，若阴阳之专一，岂有文哉？六五以阴而有阳德，故曰文在中也。[17]”此处之“文”，也指“纹”，跟前面所谓之形象正同，能够在一定程度上揭示形象的非独立性。尤其需要注意的是“六五”虽阴而含“阳德”，所以前面所说之阴阳相交错，不仅是指不同事物的交错，更是指同一事物不同性质的交错，是故苏轼指出形象中的形迹与深意亦有区别，他说：“《蛊》之为灾，非一日之故也。及其微而干之初，其任也见。《蛊》之渐，子有改父之道，其始虽危，终必吉。故曰：‘有子，考无咎。’言无是子，则考有咎矣。孝爱之深者，其迹有若不顺，其迹不顺，其意顺也。[18]”指出父子之间形迹看似不顺，所用之深意则反而顺和，换言之，如果形迹顺和，则深意反而有差了，这就是貌离神合。

因为形象存在以上问题，苏轼认为，能够在没有形象展现之前（也就是前文所说的“前定”）就加以调整，才是真正的恒久之道，他说：“物未有穷而不变者。故恒非能执一而不变，能及其未穷而变尔。穷而后变，则有变之形；及其未穷而变，则无变之名，此其所以为恒也。故居《恒》之世，而利有攸往者，欲及其未穷也。夫能及其未穷而往，则终始相受，如环之无端。[19]”只有在变化没有显示出形象之前，随之加以改变，才能使变化在更小的范围内产生，如果做到极致，看上去就跟没变一样，这样来施政的话就能尽可能少地扰民，与苏轼的政治观点吻合，而在形象发生变化之前所需要调整的对象，实际上才是根源所在，因为可见者是形象，而不可见者往往才是根本，他说：“象者，可见之谓也。天之生物不可见，既生而刚强之者可见也。圣人之创业，其所以创之者不可见，其成就熟好，使之坚凝而不坏者可见也。[20]”万物生成之后我们才能看见，至于万物如何生成的规律，是无法通过表面看见的，圣人之创业垂统也是如此，他们所留下来的可见的功绩，是因为确实有效，而他们怎么做到的，则无法通过眼睛就能看清。这实际上已经触及到表象和本质的区分，只不过苏轼用的是举例的方式来阐释。因此，那些能够在没有形迹之前就防患于未然的人是谓“知”：“见于未然之谓知。[21]”能够透过形象看到内在规律和本质的人，才是真正智慧的人。

如何成为这类智慧通达之人呢？苏轼对此提出了较高的要求，他解释“是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉，以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者，存乎卦；鼓天下之动者，存乎辞；化而裁之，存乎变；推而行之，存乎通；神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行”时说：“有其具而无其人，则形存而神亡。有其人而修诚无素，则我不能默成，而民亦不能默喻也。[22]”也就是说，能够把神明“存乎其人”的人，就要达成“修诚有素”的内在要求。德形虽分内外，却紧密相连，苏轼说：“刚而无心者，其德易，其形确然。柔而无心者，其德简，其形聩然。论此者，明八卦皆以德发于中，而形著于外也。故爻效其德而象像其形，非独《乾》《坤》也。[23]”指出德充其内，才能在外在形象上显露出来。细化到观看之道，则主张“贞观”，苏轼在解释“天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。天下之动，贞夫一者也”时说：“不以贞为观者，自大观之，则以为小；自高观之，则以为下。不以贞为明者，意之所及则明，所不及则不明，故天地无异观，日月无异明者，以其正且一也。[24]”“贞”者，苏轼解释为“正也，一也”[25]，苏轼认为如果不“以贞为观”，则会有大小高下之别，而只有通过“正且一”的“贞观”，才能明白天地之道没有分别，也就能够更平等、公正地看待天地万物了，因此，所谓的“贞观”之道，就是“致一”观念在观看层面的体现。

二 观我生：通往性命自得的象与言

苏轼指出，智慧通达之人，通过“循理无私”来更好地观看、认识万物。实际上，主客体的区分有时候不过是为了论述的便利，因为观看万物其实也就是透过万物来观看我们自身，禅宗语录中经常利用观景，提示观景者也就是观看主体“我”的存在，便是如此，我们把“观我生”“观其生”分开来，实属无奈之举，不意味着两者是截然相反的（恰恰相反，苏轼是将它们合二为一的），只不过这样区分之后，我们可以更好地归纳和表达。因此，这一节就主要来集中地谈谈如何观看“观看主体”的问题。用秦观评价苏轼的话来说，观看我们自身就是“性命自得”，也就是获得自身，用我们今天的话来说就是感觉到我们自身的存在。苏轼经常在诗中寻找自得，也就是自我的存在。想要通过观看之道获得性命自得的境界，就要首先明白苏轼如何看待道，然后可以从图象本身的意义和解释图象的语言两个方面来展现苏轼观我生的要义。

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苏轼行书《治平帖卷》卷首的东坡先生像

首先，在苏轼看来，如果把道视作客体，性命之学就是主体，它们是没有差别的。苏轼解释“故神无方而《易》无体。一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”时说：“阴阳果何物哉？虽有娄、旷之聪明，未有得其仿佛者也。阴阳交然后生物，物生然后有象，象立而阴阳隐矣。凡可见者，皆物也，非阴阳也。然谓阴阳为无有，可乎？虽至愚，知其不然也。物何自生哉？是故指生物而谓之阴阳，与不见阴阳之仿佛而谓之无有者，皆惑也。圣人知道之难言也，故借阴阳以言之，曰：‘一阴一阳之谓道。’一阴一阳者，阴阳未交，而物未生之谓也。喻道之似，莫密于此者矣。阴阳一交而生物，其始为水。水者，有无之际也，始离于无而入于有矣。老子识之，故其言曰：‘上善若水。’又曰：‘水几于道。’圣人之德虽可以名言，而不囿于一物，若水之无常形，此善之上者，几于道矣，而非道也。若夫水之未生，阴阳之未交，廓然无一物而不可谓之无有，此真道之似也。阴阳交而生物，道与物接而生善。物生而阴阳隐，善立而道不见矣。故曰：‘继之者善也，成之者性也。’仁者见道而谓之仁，智者见道而谓之智。夫仁智，圣人之所谓善也。善者道之继，而指以为道则不可。今不识其人而识其子，因之以见其人则可，以为其人则不可。故曰：‘继之者善也。’学道而自其继者始，则道不全。昔者孟子以善为性，以为至矣，读《易》而后知其非也。孟子之于性，盖见其继者而已。夫善，性之效也。孟子不及见性，而见夫性之效，因以所见者为性。性之于善，犹火之能熟物也。吾未尝见火，而指天下之熟物以为火，可乎？夫熟物，火之效也。敢问性与道之辨，曰：难言也，可言其似。道之似则声也，性之似则闻也。有声而后有闻邪？有闻而后有声邪？是二者果一乎？孔子曰：‘人能弘道，非道弘人。’又曰：‘神而明之，存乎其人。’性者，其所以为人者也，非是无以成道矣。[26]”这篇大论非常重要，因此全文摘引。从中可知，苏轼认为，凡是可见的都是物，而道不可见，只能打比方，最接近的比方就是“一阴一阳之谓道”，盖道是规律也，而规律之最先在生命发展方面体现出来的成果就是水，水生万物，也包括人类，人既有其性，也自然要受其道之约束，而性与道之差别，正是我们现在所常说的主客体之别，如“声闻”，声是主体发出的，闻是客体听到的，作为主客体，他们发出的和听到的，是一样呢？还是不一样呢？苏轼并没有给出回答，这就提示我们，要想回答这个问题，本身不是最难的，难的是如何去根据具体的现实条件而调整，在没有现实条件的介入之前，不回答就是最好的回答，而一旦现实条件介入，问题本身就会变化，原来的问题也不必再去回答。同样，那些规律跟万物结合就产生善，所谓善，是使万物生发的动力之一，也就是有利于生命的就是善，而万物（包括人）所呈现出来的有利于生命的效用就是性，这种性当然要通过符合规律的道来实现，但这个道跟性究竟有没有关系，就如“声闻”一样，是不可回答的。苏轼当然没有明说，这实际上已经进入信仰领域，而不再是哲学探讨的问题。总之，苏轼相信《周易》所讲的道与性都是存在的，而要学道，就不能学善或其他低于道的东西，就应该学道本身，才有可能得其全。同时苏轼还相信“神而明之，存乎其人”的说法，认为性即是人之所以为人的根本，也是存道之存的地方，由此生出道义来，苏轼说：“性所以成道而存存也，尧舜不能加，桀纣不能亡，此真存也。存是，则道义所从出也。[27]”只有相信这样的宇宙观，才能演化出人的价值观来。

值得注意的是，苏轼认为，对变化规律的准确把握固然是顺应自然，但若能跳出规律，则可谓是“阴阳不测之谓神”，但跳出的规律本身并非神：“神之所为，不可知也，观变化而知之尔。天下之至精至变，与圣人之所以极深研几者，每以神终之，是以知变化之间，神无不在，因而知之可也。指以为神，则不可。[28]”神体现在变化之中，因而相信变到极致就是神即可，如果把变化本身当作神，那就大错特错了，圣人之道也是如此：“圣人之道，求之而莫不皆有，取之而莫不皆获者也。以四人者之各有获于《易》也，故曰：‘《易》有圣人之道四焉。’而昧者乃指此以为道，则过矣。[29]”圣人之道虽通于道，但并非道之本身，我们运用苏轼的方法来看待苏轼之学说，也能从其《东坡易传》和其他作品中得到东坡之道，但如果说这就是道则不可。只有把神悬置起来，存而不论，像康德的物自体一样，圣人之道才是对的，否则变化一起，时事一变，圣人之道如果还固化而无反应，就是自毁长城。

其次，由于道不可见，圣人通过卦爻之象来揭示，苏轼说：“象卦也，物错之际难言也。圣人有以见之，拟诸其形容，象其物宜而画以为卦，刚柔相交，上下相错，而六爻进退屈信于其间。其进退屈信不可必，其顺之则吉、逆之则凶者可必也。可必者，其会通之处也。见其会通之处，则典礼可行矣。故卦者，至错也；爻者，至变也。至错之中有循理焉，不可恶也。至变之中有常守焉，不可乱也。[30]”苏轼指出卦爻便是圣人有所见而通过形迹来描画出来的，并将吉凶之理蕴含其中，而用绘画之象来表达的效果远过于用文字来表达：“天生神物，圣人则之。则之者，则其无心而知吉凶也。天地变化，圣人效之。效之者，效其体一而周万物也。天垂象，见吉凶，圣人象之。象之者，象其不言而以象告也。河图洛书，其详不可得而闻矣，然著于《易》，见于《论语》，不可诬也。而今学者或疑焉。山川之出图书，有时而然也。魏晋之间，张掖出石图，文字灿然。时无圣人，莫识其义尔。河图、洛书，岂足怪哉？且此四者，圣人之所取象以作《易》也。当是之时，有其象而无其辞，示人以其意而已。故曰：‘《易》有四象，所以示也。’圣人以后世为不足以知也，故系辞以告之，定吉凶以断之。圣人之忧世也深矣。[31]”上天通过“象”来展现吉凶，圣人加以取法，起初也是通过形象来加以展现，后来担心后世之人看不懂图象，便用系辞来加以阐释，以便后人能看明白。这就说明系辞之类的阐释语言，距离图象之类的视觉语言，距离天道更远，但也没有办法不用，因此这里的图象、语言和天道是天道、图象、语言的顺序，而与道德、文诗、书画的顺序不同。

但象也有不足，且后世之人，如何能读懂圣人之图？所以要以语言来命名并加以解释，苏轼说：“夫道之大全也，未始有名，而《易》实开之，赋之以名，以名为不足，而取诸物以寓其意，以物为不足而正言之，以言为不足而断之以辞，则备矣。名者，言之约者也；辞者，言之悉者也。[32]”又说“夫名者，取众人之所知，以况其所不知[33]”，因此，从取名、取物到正言、断辞，都是为了进一步阐释其意，只要其意能够被正确传达，从后世而言，理解言辞反而比读懂图像更精准一些，故后人不能远离文辞之书，也正是从这个意义上来说，图像和文字的重要顺序被重新编排了，苏轼又说：“凡言为书者，皆论其已造于形器者也。其书可以指见口授，不当远索于文辞之外也，其道则远矣。[34]”书指《周易》，《周易》所论都是图像已成之后的内容，可以“指见口授”，如果要抛弃这些文辞，来探索“易道”，那就离易道更远了。然而，一旦通过这些文辞而达道了，就要不受这些文辞之约束，所以苏轼又说：“不可远者，其书也，非其道也。不可以远索，故循其辞，度其所向而已。初者，为未达者言也。未达者治其书，用其出入之度，审其内外之惧，明其忧患之故而蹈其典常，可以寡过。达者行其道，无出无入，无内无外，周流六位，无往不适，虽为圣人可也。[35]”没有达道的人需要研究《周易》，通过辨明其意，能使自己少犯错误，而达道者当然就可以直接像圣人那样无所分别地行道，就会自然无往而不适，不必再拘泥于书本上的语言文字。那么圣人是如何做的呢？苏轼说：“道德之变，如江河之日趋于下也。沿其末流，至于生蓍倚数、立卦生爻而万物之情备矣。圣人以为立于其末，则不能识其全而尽其变，是以溯而上之，反从其初。道者，其所行也。德者，其行而有成者也。理者，道德之所以然，而义者，所以然之说也。君子欲行道德，而不知其所以然之说，则役于其名而为之尔。夫苟役于其名而不安其实，则大小相害，前后相陵，而道德不和顺矣。譬如以机发木偶，手举而足发，口动而鼻随也。此岂若人之自用其身，动者自动，止者自止，曷尝调之而后和，理之而后顺哉？是以君子贵性与命也。欲至于性命，必自其所以然者泝而上之。[36]”如前所述，用秦观的话来概括，就是苏轼的“性命自得”之理，具体来说就是，通过道德的道理来达到道德的境界，而道德的道理需要用文字来解释，这就是义，通过语言文字之义来抵达道理，再从道理抵达道德，也就是我们常说的“义理之学”的作用。

最后，系辞对于卦爻的解释，也有助于我们更好地理解圣人之道，从而抵达性命自得的道德境界。苏轼说：“孔子之述彖、象也，盖自为一篇，而题其首，曰《彖》曰《象》也欤？其初无‘《彖》曰’‘《象》曰’之文，而后之学者散之卦、爻之下，故以‘《彖》曰’‘《象》曰’别之。然孔子所谓‘彖’者，盖谓卦辞，如‘乾，元亨利贞’之类是也。其所谓‘象’者有大小，其大象指八卦，《震》为雷、《巽》为风之类是也。其小象指一爻，‘潜龙勿用’之类是也。初不谓己所述者为‘彖’‘象’也。而近世学者失之，乃指孔子之言为‘彖’‘象’，不可以不辨也。象者，像也。像之言似也，其实有不容言者，故以其似者告也。达者因似以识真，不达则又见其似似者而日以远矣。[37]”苏轼认为孔子的“彖”即卦辞，“象”即卦爻，卦为大象，爻为小象，孔子是在卦爻的基础上用卦辞来描述其形似者，为什么只能表达形似之处呢？因为“其实”无法用语言表达，都在象中，如果达者能够通过形似识出真意，是为得之，如果执着于形似，则反而越学越远了。其中可见，第一，苏轼认为象离道、离真更近，而要想让象包含道真，则需要提升自己对道真的体悟。第二，解释者必须要能够穿过形似，抵达道真，才不会停留在图像的画面上而已。而图画在解释上的妙处有时也高于文字就好理解了：“圣人非不欲正言也，以为有不可胜言者，惟象为能尽之，故孟轲之譬喻，立象之小者也。[38]”正言无法达到图像所蕴含的丰富意蕴，因此圣人多从立象入手，而想要获得圣人之道，有时候通过字义还未必能得，只能以象求之，苏轼说：“《易》有圣人之道四焉，以制器者尚其象，故凡此皆象也。以义求之则不合，以象求之则获。[39]”比较明显的是《序卦》，苏轼说：“故《序卦》之论《易》，或直取其名而不本其卦者多矣，若赋诗断章，然不可以一理求也。[40]”苏轼发现，《序卦》中对卦名的解释，并没有准守本卦的特点，如果以序卦来推究卦理，则不合适了，还不如直接从图像中解读，反而会有更多收获。

如前所述，形似即可见者，往往不能抵达性命之本，而需要通过“循理无私[41]”去把握，而苏轼所谓的性，便是难以用世间万物比拟的，也就是性=性。苏轼说：“古之言性者，如告瞽者以其所不识也。瞽者未尝有见也，欲告之以是物，患其不识也，则又以一物状之。夫以一物状之，则又一物也，非是物矣。彼惟无见，故告之；以一物而不识，又可以多物眩之乎？古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。夫以可见者言性，皆性之似也。君子日修其善以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧、舜不能加焉，桀、纣不能亡焉，是岂非性也哉？君子之至于是，用是为道，则去圣不远矣；虽然，有至是者，有用是者，则其为道常二，犹器之用于手不如手之自用，莫知其所以然而然也。性至于是，则谓之命；命，令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。性之至者非命也，无以名之而寄之命也。死生祸福，莫非命者，虽有圣者，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如手之自用，则亦莫知其所以然而然矣，此所以寄之命也。”[42]性的根本就是性，没有其他类似之物可以比拟，一旦到达这种境界，其实离圣人就不远了，在这种情况下，努力达到境界的和直接使用这种境界的人之间还略有区分，那些直接使用这些境界的人，他们直接就可以运用到实践中，而不需要通过道理、语言来说服或理解，也就表现得好像“莫知其所以然而然”，一旦如此，就说明其人真的对性命之学洞然于心了。苏轼还指出，一旦把握住这种根本的性，去掉“无我”则为“命”，想要“有为”则为“情”：“情者，性之动也，泝而上，至于命；沿而下，至于情，无非性者。性之与情，非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳。命之与性，非有天人之辨也，至其一而无我，则谓之命耳。[43]”从这个意义上来说，苏轼通过易象和爻辞，完整地构建出了他的“性命自得”奥义。

三 顺数与逆数：民我互观之道

无论是观其生还是观我生，最终的目的是要能够指导实践，这从前文“有至是者，有用是者，则其为道常二，犹器之用于手不如手之自用，莫知其所以然而然也”的分析中也可以看出来，真正掌握了道的表现不是语言上获得了，而是在行动中自觉地加以运用，也就是行知还是知行的问题。这类实用主义当然也有其局限，但从大的方向上来说，仍然是中国传统文化中的精髓所在，即不仅从学理上要重实用，而且从操作上也要重实践。但北宋的实用功能也分很多种，我们围绕观看之道来梳理，大致可以看出两类，即道学家的理性实用功能和文学家的诗性实用功能，在同样强调学以致用的前提之下，前者偏向枯燥的理论，后者兼顾到艺术的丰富性；前者以邵雍、王安石等道学家为代表[44]，后者以苏轼等诗文家为代表。先看前者。杨时记载了邵雍的一段话，表现出道学家一定要把理论放在前面的用意和原因，文中说：“问邵尧夫云：‘谁信画前元有易，自从删后更无诗。画前有易何以见？’曰：‘画前有易，其理甚微。然即用孔子之已发明者言之，未有画前，盖可见也。如云神农氏之耒耜，盖取诸益。日中为市，盖取诸噬嗑。黄帝尧舜之舟楫，盖取诸涣。服牛乗马，盖取诸随。益、噬嗑、涣、随，重卦也。当神农黄帝尧舜之时重卦未画，此理真圣人有以见天下之赜，故通变以宜民，而易之道得矣。然则非画前元有易乎？[45]”提问者的疑惑是，都说画面出现之前就有《周易》了，可是《周易》不是通过六十四卦的画面呈现出来的吗？在没有画面之前，《周易》怎么就存在了呢？邵雍的回答是先承认这个道理确实不好懂，然后通过传说中的神农等事来比附重卦，得出结论说，虽然这些重卦还没有画出来，却已经在圣人们的日用之中体现出来了，所以他们在没有画出来之前，就已经得到“易之道”了。邵雍的回答涉及到颠倒因果和偷换概念等问题，此处所要关注的是，他这么做的原因，就是要推尊易学，用他的话来说也就是“易之道”。这就说明邵雍这样的道学家，他们的出发点和落脚点都在构建道学上。

苏轼虽然也强调诗画要“有为而作”，强调其实用功能，但他对道学家一味以道学为标准来取舍万物的演绎做法有所质疑，而更倾向于归纳。苏轼说圣人设象传道之初，是顺数，也就是后世所说的演绎法：“圣人既得性命之理，则顺而下之，以极其变，率一物而两之，以开生生之门，所谓因贰以济民行者也。故兼三才，设六位，以行于八卦之中，天地、山泽、风雷、水火纷然相错，尽八物之变，而邪正、吉凶、悔吝、忧虞、进退、得失之情，不可胜穷也，此之谓顺。[46]”圣人通过性命之理，演绎万物，不可穷尽，但前提得是圣人，如何成为圣人呢？也就是如何得道呢？则是逆数，也就是后世所说的归纳法：“欲至于性命，必自其所以然者泝而上之。夫所以食者，为饥也；所以饮者，谓渴也，岂自外入哉？人之于饮食，不待学而能者，其所以然者明也，盍徐而察之饥渴之所从出，岂不有未尝饥渴者存乎？于是性可得而见也。有性者，有见者，孰能一是二者，则至于命矣。此之谓逆……[47]”由于圣人难成，一般情况下学习圣人比较保险，起码不会误入旁门左道。

在苏轼看来，圣人逆数得道，又通过顺数传道，是为《易》，那后人如何通过《易》来得圣人之道呢？苏轼认为还是以归纳法的逆数为是[48]，他说：“断竹为籥，窍而吹之，唱和往来之变，清浊缓急之节，师旷不能尽也。反而求之，有五音、十二律而已。五音、十二律之初，有哮然者而已。哮然者之初，有寂然者而已。古之作乐者，其必立于必然者之中乎？是以自性命而言之，则以顺为往，以逆为来。故曰：数往者顺，知来者逆。六十四卦、三百八十四爻，皆据其末而反求其本者也。故《易》，逆数也。”苏轼虽然认为演绎法和归纳法都好，但他认为演绎万物，会无穷无尽，一不小心就会出错，而归纳万物则不断寻找更为本源的相同点，就能提纲掣领，《易》就是这样。其好处显而易见，不会陷入主观。

这种逆数、顺数之法的结合，表现在观看之道上，就是主客体的互相观看，用苏轼的话来说就是“民我互观”。苏轼关注、看到民生疾苦，百姓也看到苏轼的良苦用心，在史书上比比皆是，此处不再赘言。正是因为民我互观，苏轼才真正达到与民同乐的境界，使其快乐真正建立在人间，具有了审美功能之外的实用功能。苏轼在《虔州八境图八首》引中说：“《南康八境图》者，太守孔君之所作也。君既作石城，即其城上楼观台榭之所见，而作是图也。东望七闽，南望五岭，览群山之参差，俯章贡之奔流，云烟出没，草木蕃丽，邑屋相望，鸡犬之声相闻。观此图也，可以茫然而思，粲然而笑，嘅然而叹矣。苏子曰：此南康之一境也，何从而八乎？所自观之者异也。且子不见夫日乎？其旦如盘，其中如珠，其夕如破璧，此岂三日也哉？苟知夫境之为八也，则凡寒暑、朝夕、雨旸、晦明之异，坐作、行立、哀乐、喜怒之变，接于吾目而感于吾心者，有不可胜数者矣，岂特八乎？如知夫八之出乎一也，则夫四海之外，诙诡谲怪，《禹贡》之所书，邹衍之所谈，相如之所赋，虽至千万，未有不一者也。后之君子，必将有感于斯焉。”[49]苏轼指出，观看风景之不同，并非风景真的不同，而是“所自观之者异也”，也就是观看者所观看的角度和位置发生了变化。这样一来，他就不仅仅关注被观看的风景，还关注看风景的人，使“互观”的观念得到进一步发展。在这种互观视野下，苏轼所谓八，乃指景，所谓一，乃指人，故八诗中皆有景有人，有景自不必说，有人如“使君高会”“倦客登临”“故人应在”“渔樵人去”“使君那暇”“山水照人”“想见之罘”“云外高人”等，使眼前的风景不再仅仅是一种审美对象，也成为“高会”“渔樵”等实在的生活场景。

图片 明蒋乾绘《赤壁图》卷中的山水局部图

此类互观之眼亦可观人世，如苏轼元丰二年（1079）《罢徐州，往南京，马上走笔寄子由五首》其一说：“道边双石人，几见太守发。有知当解笑，抚掌冠缨绝。[50]”汪师韩认为这四句“杂以诙谐，含蕴靡尽”，赵克宜则说“石人何与太守事？胸次灵通，触处皆成妙论，便不为诗境所窘”[51]，都认为此句甚妙，原因就在于苏轼的观看之眼，将万物作为观看者，而自己离任徐州的事情则成为被观看的对象，是一次典型的互观。当然，也可以用来观自己，如《送参寥师》：“阅世走人间，观身卧云岭。[52]”卧在云岭上却可以观看自身，当然并不是真的通过云岭来看自己，而是通过观看那个观看云岭的自我而达到自观的效果。我们被我们的眼力所局限，以至于只能看到眼力允许我们看到的东西，如元丰八年（1085）《记梦》就说：“不信天形真个样，故应眼力自先穷。[53]”不相信天真如此，只不过我们的眼力有限，只能看到我们的眼力允许我们看到的样子罢了。这当然有庄子“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣”的影响，但或许也与佛教有关，同年《赠眼医王彦若》就说：“空花谁开落。[54]”即引用《楞严经》：“亦如翳人，见空中花，翳病若除，花于空灭。”[55]指出自身观看的局限所在，但主要还是跟前面所述的苏轼那由易学思想所形成的观看之道有关。而观看的重要性和现实性，也就由此可见了。

注 释

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[1] [英]约翰·伯格著，戴行钺译《观看之道》，广西师范大学出版社2015年版，第7页。

[2] [英]E.H.贡布里希，范景中、杨思梁等译，杨思梁校译《图像与眼睛：图画再现心理学的再研究》，广西美术出版社2016年版，第139页。

[3] 关鹏飞《论改琦<红楼梦图咏>的观看之道》，《红楼梦学刊》2019年第5辑第121页。

[4] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第155页。

[5] 观之道原是指观卦之道，但无论是观卦还是观之道，都与观看之道密切相关，为便于研究和论述，此处以观看之道来加以统摄。

[6] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第156页。

[7]] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第113页。

[8]] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第221页。

[9] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第253-254页。

[10] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第268页。

[11] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第255页。

[12] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第256页。

[13] 《周易·系辞》说：“是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，是故谓之象。”

[14] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第253页。

[15] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第174页。

[16] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第179页。

[17] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第120页。

[18] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第152页。

[19] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第181页。

[20] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第221页。

[21] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第154页。

[22] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第269页。

[23] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第270页。

[24] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第270页。

[25] 此处文字李之亮本有误，故参以龙吟点评《东坡易传》，吉林文史出版社2002年第314页文字。

[26] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第257-258页。

[27] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第260页。

[28] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第264页。

[29] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第264页。

[30] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第261页。

[31] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第267-268页。

[32] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第275页。

[33] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第275页。

[34] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第277页。

[35] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第278页。

[36] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第282-283页。

[37] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第272页。

[38] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第268页。

[39] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第272页。

[40] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第286页。

[41] 苏轼说君子顺应之道是：“君子之顺，岂有他哉？循理无私而已。故其动也为直，居中而推其直为方。既直且方，非大而何？夫顺生直，直生方，方生大，君子非有意为之也，循理无私，而三者自生焉。”（苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第119页。）

[42] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第114页。

[43] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第114页。

[44] 司马光亦类此，如《温国文正公文集·故枢密直学士薛公讳田诗集序》说：“杨子法言曰：言，心声也。书，心画也。声画之美者，无如文。文之精者，无如诗。诗者，志之所之也。然则观其诗，其人之心可见矣。今之亲没则画像而事之，画像，外貌也，岂若诗之见其中心哉。”

[45] 邵雍著，郭彧、于天宝点校《邵雍全集·邵雍资料汇编》，上海古籍出版社2015年版，第145页。

[46] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第283页。

[47] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第283页。

[48] 逆数和顺数当然不等同于归纳法和演绎法，但为了便于今人理解，故作此类比。

[49] 苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注•东坡易传》，巴蜀书社2011年版，第283页。

[50] 苏轼著，张志烈、马德富、周裕锴主编《苏轼全集校注·诗集》，河北人民出版社2010年版，第1631-1632页。

[51] 苏轼著，张志烈、马德富、周裕锴主编《苏轼全集校注·诗集》，河北人民出版社2010年版，第1951页。

[52] 苏轼著，张志烈、马德富、周裕锴主编《苏轼全集校注·诗集》，河北人民出版社2010年版，第1953页。

[53] 苏轼著，张志烈、马德富、周裕锴主编《苏轼全集校注·诗集》，河北人民出版社2010年版，第1893页。

[54] 苏轼著，张志烈、马德富、周裕锴主编《苏轼全集校注·诗集》，河北人民出版社2010年版，第2774页。

[55] 苏轼著，张志烈、马德富、周裕锴主编《苏轼全集校注·诗集》，河北人民出版社2010年版，第2788页。