周子“太极-阴阳”的生生思想 ——基于“动静之神”的诠释

他主要立足于“动静互根”这一架构展开诠释，进而揭示“太极-阴阳”的生生思想。“动静互根”的诠释直接彰示与说明了极、神等根源性的内涵，展示出“太极-阴阳”为神妙的生生化成。一方面，这一诠释在未明确太极、阴阳内涵的情况下亦能落实生生的思想；另一方面，基于这一诠释而言的太极、阴阳显豁出有别于太极天理说、太极元气说的内涵。

关键词：太极；阴阳；动静互根；神；

作者简介：胡振夏（1992-），复旦大学哲学学院博士研究生，主要研究方向：宋明理学

如何理解“太极生阴生阳”【1】是解读《太极图说》（以下称“《图说》”）思想的关键。它进一步表现为周敦颐如何诠释“太极-阴阳”来落实生生的思想。学界对“生”的理解大致分为以“生”为宇宙论的生成和以“生”为本体论的生生两种。后者又可分为两种诠释：

一种以朱熹为代表，认为太极即形上的理体，是阴阳动静的所以然，诠释“生”为阴阳依据动静之理生生化成。另一种以牟宗三为代表，认为太极是太极诚体，具有道德创生的活动义，诠释“生”为太极的创生。这些解读都通过厘定“太极”【2】的内涵来展开分析。宇宙生成论的理解以太极为混沌未判的元气，将《图说》的思路解读为“太极元气-阴阳二气-五行之气”的生成演化。【3】这一理解的问题正如劳思光所指出的，价值理论难以从这套生成论的学说推导出来。【4】以太极为形上之理，面临的主要困境是如何诠释形上的生理落实到形下的生成。

从朱熹到牟宗三，其间辩说纷纭，相同之处便是诸解读不得不借助更为复杂的理论体系来分析。不难看出，这一诠释的困境源自以形而上下分判太极与阴阳，进而引发如何说明太极与阴阳之关联的问题。

为了避免陷入上述诠释困境，也由于《图说》并未直接给出太极、阴阳等概念的确切内涵，本文试图转变诠释视域，暂且悬置对太极、阴阳的阐释，直接着眼于《图说》本身的论述来勾勒周子对“生”的基本诠释。事实上，“动静”这一范畴在“太极生阴生阳”的论述中占据中心地位，是周子诠释生生之道的主要立足点。我们将在此基础上重新诠释太极阴阳之间的关系。

一、太极阴阳之形而上下诠释思路的问题

前面已经指出，以往诠释大体以解读“太极”为前提。值得追问的是，基于“太极”来诠释《图说》是否恰是造成理解困境的根源。我们先看朱熹的观点。他强调“极”的准则义，解读太极为“天下之至极”【5】的形上之理，一方面立足形而上下分判太极与阴阳，贞定两者不相杂为一的关系【6】，一方面指出太极为“所以动而阳、静而阴之本体”，主宰阴阳的动静变化，“未尝不行于阴阳之中”而“通贯全体”。

后一方面涉及朱子对“生”的理解。他在解“太极动而生阳，静而生阴”时指出：“太极之有动静，是天命之流行也，所谓‘一阴一阳之谓道’。诚者，圣人之本，物之始终，而命之道也。其动也，诚之通也，继之者善，万物之所资以始也；其静也，诚之复也，成之者性，万物各正其性命也。”（《周敦颐集》，第4页）据陈来教授的分析，朱子主要围绕太极与动静来阐释，其中，动静作为太极的载体，而太极为动静之妙（动力因）。【7】

不过从引文来看，朱子一方面落在天命之道的流行上阐释“太极-动静”，另一方面又基于通贯于物之始终的“诚”说明天命之道的流行，也即通过诚之通、复的思想说明太极（天命）之道如何通贯万物生化流行。“通者，方出而赋于物，善之继也。复者，各得藏于己，性之成也。”（《周敦颐集》，第14页）

简单来说，“诚之通”体现为万物资始，也即继道之善以为性理；“诚之复”体现为万物资生，也即成就各自的性命之理。可见朱子通过万物资始、资生来说明太极如何通贯万物。由此，“太极生阴生阳”便基于万物（阴阳）落实太极之理来理解：物具有性理便是继太极之善，成性便是立太极之体。可见，“生”被理解为万物（阴阳）依据性理正其性命。

同时联系引文，既然天命（太极）之流行体现为万物各正性命，那么关涉太极而言的动静便可就继太极之善、立太极之体来理解，其中，“动”指太极得以赋之机，“静”指太极得以立之机，所谓“动静者，所乘之机”。就此而言，动静可理解为太极流行的载体，不过“动静之妙”还须立足于“万物如何依据性理”进一步分析。

这一理解虽然给予“太极生阴生阳”一定的解读，但不免会陷入阴阳依据理如何生生化成的进一步追问中。与其思考如何沿着朱子思路回应这一追问，不如反思朱子的前提——理气论。陆九渊对朱子分太极、阴阳为两截提出批评，指出：“一阴一阳已是形而上者，何况太极乎?”【8】在他看来，“一阴一阳”涵摄天地生生流行【9】，穷尽生生的内涵，直接彰示太极之道，即是形而上者。道或太极的内涵基于“一阴一阳”展示与说明。这一观点显然有别于朱子。

首先，二人对气之阴阳的理解不同。在象山那里，阴阳基于“一阴一阳”来诠释，直接展示生生之道，故象山认为无须另立阴阳得以可能的所以然。其次，二人对太极的理解也不同。朱子虽基于阴阳生化的资始、资生来诠释与安立太极生生之道，但侧重太极的形上内涵，划分阴阳为形下层次，难以认同象山将太极之道诠释为一阴一阳。

牟宗三进一步反思朱子之论，认为周子太极应是太极诚体，彰示“道德创生”的内涵。在他看来，太极之充周、流行直接开出存有界，所谓“因诚体之神之流行与充周，故有阴阳生化实事之不尽，因而四时得以运行而不息，万物得以成始而成终”【10】。对于阴阳生化这一客观实事，牟氏立足于太极创生来分析，诠释阴阳生化为创生活动的具体神用。不过对于生化呈现的有迹之象，牟氏则通过气这一层面的阴静、阳动来说明。“太极动而生阳，静而生阴”主要指太极创生呈现“定动”“定静”之相，其中“生”便理解为“呈现”，非指客观实事的出生或生成。（《心体与性体（上）》，第312页）

可见，虽然阴阳气化被从太极创生的内涵理解，但作为对生化之迹象的说明，诸如阴静、阳动事实上只是被视为描述性的术语。牟氏将后者判为“气边事”，表明气这一概念只能用来指涉表象，对说明“存有”这一核心问题并无关键性意义。反观《图说》立足于“阴阳-五行”诠释万物生生，直接围绕气之阴阳来论述，显然在《图说》的论述思路中，气具有至关重要的意义。

实则，象山的论述表明气之一阴一阳在太极生生的诠释中占据关键性地位。受象山思想影响的刘宗周更是发扬了这一点，直接从一气流行的视域诠释《图说》的思想。他说：

一阴一阳之谓道，即太极也。天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。就形下之中指其形而上者，不得不推高一层以立至尊之位，故谓之太极；而实本无太极之可言，所谓“无极而太极”也。使实有是太极之理，为此气从出之母，则亦一物而已，又何以生生不息，妙万物而无情乎……太极之妙，生生不息而已矣。生阳生阴，而生水火木金土，而生万物，皆一气自然之变化，而合之只是一个生意，此造化之蕴也。【11】

简单来说，阴阳乃至万物的生化展现为一气流行，而一气流行直接彰显生意或生理的运化，所谓“一元生生之理……推之至于一荣一瘁、一往一来、一昼一夜、一呼一吸，莫非此理”【12】。太极生理落在阴阳气化中理解，为气自然呈现的生意，并非“气从出之母”，所谓“两仪立而太极即隐于阴阳之中，故不另存太极之象”【13】。

蕺山转换诠释视域，凸显气的诠释地位，扭转朱子理气范式，指出气之阴阳是处于自为地生生之中的，所谓“阳生阴，阴生阳”，直接展现太极生理的内涵。基于此，他认为《河图》所论“阴阳自相生”符合“一阴一阳之谓道”的思想，周子“太极生阴生阳”不免分判太极与阴阳为二。（《学言》，第405页）

实则此“二分”源自朱子形而上下的分判。避免这一误解可如牟氏挺立太极创生本体，直接开出阴阳生化的存有界，但这一诠释将“气”概念排除在界说生生问题的视野之外，依旧难免太极与气本质上截然有别的质疑。事实上，这两种诠释都基于解析太极、阴阳的内涵来解读生生的思想，但引发了相关理解上的困境。而象山“一阴一阳”与蕺山“阴阳自相生”的论述表明不先解析太极、阴阳依旧能说明生生的问题。

那么，对于并未明示太极、阴阳等概念确切内涵的《图说》来说，其是否也是基于某一诠释架构展现其生生的思想呢？更值得进一步反思的是，象山、蕺山之说源自二人明示道、理为本源，既然《图说》并未给出诸如太极之道、太极生理的论述，那么其思想是否并不彰显生生本源，其学说也就只能判为元气说？元气生成论虽然基于气的自然运动说明宇宙如何发生，但难以揭示运动的根据、发生的本源，不能真正揭示宇宙的生生存在。

既然《图说》旨在通过太极阴阳的学说安置天道，为人事的中正仁义寻求根源上的保障，那么其必然诉诸某一诠释以落实天道本源。并且，元气说经道教思想的发展，业已获得有别于汉魏以来的内涵。据现有研究，周子思想确与道教存在某些渊源。【14】实则，回溯周子所处的时代可见，诸多学者侧重反思元气说，基于相关理论范式，围绕气这一概念，展开了更为深入的诠释。

二、太极阴阳与北宋思潮下的“道气”观

相比汉魏元气说，道教“道气论”虽立足于元气这一宇宙根源【15】，但凸显了“道”更为本源的地位。且随着玄学思潮的兴起，道的涵义也发生了变化。简要而言，唐代《上方大洞真元妙经品》一文以“至道”为肇始之君，侧重从本体的角度论述道，凸显道为“真元本体”。道气基于“道运化气”的体用关系来理解，也即：道为宇宙本体，生神而化气，罗列天地人三才，曲成宇宙万类；同时，万类尽道之用，如人通过修德进业养得志清事裕，自然臻至真元本体。

道气在一定意义上由生成论转向本体论来诠释。杜光庭便明确指出道为虚极妙本，“极虚通之妙致，穷化济之神功，理贯生成，义该因果”【16】。道展现神妙功用，通贯事物的生生化成，作为生化的本体，所谓“妙本通生万物，是万物由径”（《道德真经广圣义》，第66页）。道气之间的关联反映在他的这一理解中：

道者，虚无之炁也，混沌之宗，乾坤之祖，能有能无，包罗天地。道本无形，莫之能名。无形之形，是谓真形；无象之象，是谓真象。先天地而不为长，后天地而不为老。无形而自彰，无象而自立，无为而自化。故曰大道。【17】

道虽无形无象，但并非虚无的自体，其本身体现“虚通”的内涵，通贯气的生化，所谓“能无能有”。就此而言，道可理解为“虚无之气”。事实上，道之虚无彰示为气之虚通，气之生化展现为道之化济，两者处于“虚通-化济”的一体关联中，展现为“有无一体”的真形真象。

陈景元继承此道气观，指出：“道外包乾坤，内满宇宙，万物资之以生，由之以成。所以成者子也，所以生者母也。子者一也，一者冲气，为道之子。道为真精之体，一为妙物之用。既得道体，以知妙用。体用相须，会归虚极也。”【18】此处“母子”基于体用相须来理解。一之妙用资“道”以生、由“道”以成，真精之道便是冲气妙用的本体。

可见，冲气妙用直接是真精之道的体现，或者说道生化万物展现为冲气的施用，所谓“妙道能神鬼神帝、生天生地，善以冲和妙气施与万物，且成实而复于自然也”（《道德真经藏室纂微篇》，第124-125页）。总的来看，太极虽依旧被理解为元气，但实质上作为冲和妙用之气，展示了真精之道的内涵。这一分析不仅深入揭示了道气的思想，而且展现了对元气（太极）或气更为丰富的理解。

周子基于“太极-阴阳”立论，其思想显然受到以往相关思想的影响，上述道气论的分析无疑对理解其思想有较大的参考价值。并且，与之同处于这一变革思潮之中的儒者也面临相同的任务：反思传统的气概念，借以安立儒家经典所传之道。是故本文意欲进一步通过分析相关儒者的思想，丰富这一理论背景，以此推论周子思想的可能倾向。

其中，张载统摄万物生化于“太虚-气-万物”【19】的运化中，提出“太虚即气”的思想。基于驳斥佛老之说的目的，他围绕“有无”展示太虚即气的论述，指出就气之聚散而言的太虚并非虚空无有；同时基于气（物）与太虚的相资，指出气处在形性相待中，并非自形之物。【20】太虚与气也就展示为“有无混一”的关联。

如何理解这一关联?牟氏据“清通而不可象为神”解太虚为太虚神体（《心体与性体（上）》，第367页），指明“不滞之气化”为“神体妙用之过程”，也即“此气化之不滞中自然有神体虚体（性体）以贯之”（《心体与性体（上）》，第395页）。太虚被理解为性、天之所在，具有本源性意义，涵括气之聚散。

然而，此处的分析并不能确证太虚彰显性、天等本体层面的内涵，只能表明基于太虚即气的诠释可以证成“有无、显隐、神化、性命通一无二”的观点。正如太虚关联气而无无、气关联太虚而非自形之有，“太虚即气”给出“有无混一”“形性相待”之说。实则，基于对这一观点的理解，我们可把握“太虚即气”的内涵。

“有无”等四对范畴既然放在同一诠释之中，显然存在某种关联。首先，有无之论在显隐关系中进一步明晰。“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客?方其散也，安得遽谓之无?故圣人仰观俯察，但云‘知幽明之故’，不云‘知有无之故’。”（《张载集》，第8页）离明得施为显（明），离明不施为隐（幽），“显隐无二”应从离明之施来理解。

同时，离明之显隐既然是就气之聚散而言的，则也涵摄有无之论。故上述太虚即气的诠释进一步落在“离明之施”上展现。其次，张载提出“两一”的思想，通过气之聚散等两体的合一不测给出“神”这一关键，并揭示神的虚明照鉴之义，指出：“虚明照鉴，神之明也；无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也。”（《张载集》，第16页）

简单来看，神之充塞展示为虚明照鉴于气之变化，上述离明之施也就源自神的虚明照鉴。故“神化”的思想体现显隐之论，太虚即气的诠释也就落在“神化”上理解。进一步联系张子以神为天德【21】，并将天德之神放在成性的视野下来理解【22】可知，天德层面的神化落实为具体的性命，上述“形性相待”便是“神化无二”具体的展示。

总的来看，关联太虚而论的气与神、性、天等内涵相待一体，太虚即气的诠释直接揭示了神之虚明照鉴的运化（神化）、性之主宰的性命流行（性命）这一“通一无二”的存在。可以说，气之阴阳感应基于这一诠释彰示为神化之屈伸往来，所谓“气有阴阳，屈伸往来之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已”（《张载集》，第184页）。

可见，气之阴阳直接彰示了神、性等本体面向。【23】同时，既然太虚是诠释“通一无二”思想的关键，那么我们有理由将神、性等内涵归诸太虚这一概念，这便是太虚为神、性之渊源的由来。不过确切地说，神、性与太虚的关联立足于“太虚-气”的诠释，基于气之阴阳来理解。

这一分析进一步表明周子所处时代的诸多学者反思传统气论，基于相关诠释在气的层面直接落实道、神等本源性内涵。事实上，张载的“神-气”与道教的“道-气”在诠释上具有同源性：道气论基于道与气的相互诠释揭示出道为虚无之气，直接落实于冲和之气的视野；张载则通过太虚与气的互释揭示出气为太虚之气，直接展现神妙运化的内涵。从两者的论述并结合前一节的分析可见，诸多学者都基于气来落实与展示本源，其所以可能源于与其相应的诠释。

实则，诸多论述给出了诠释本源思想的范式，即立足于气这一层面的特定的诠释架构，如张子立足于“阴阳感应”论神，象山立足于“一阴一阳”论太极之道，蕺山立足于“阴阳自相生”论生生之理。既然《图说》通过“动极而静，静极复动”论述“太极生阴生阳”，我们是否也能证实周子是立足于关涉气而言的“动静”架构诠释与展现本源的思想，由此在气之阴阳中落实生生本源的呢?至少上文的分析一再提示我们可以朝向这一点思考，以下则就周子论述具体展开。

三、周子基于“动静之神”论“太极-阴阳”

周子据“阴阳-五行-万物”探讨万物生生化成，虽然延续了汉代以来的思想，但对阴阳之气如何“阳变阴合”给予了关键的分析。具体来说，他通过“太极-阴阳”的论述揭示阳变阴合的根源，正如《图说》所谓：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。”

上文对以太极为元气或理的观点提出批评，并指出周子极有可能立足于气的某一架构展开诠释，因而我们可以着眼于《图说》本身的论述进行分析。从引文来看，周子是基于“动静”这一范畴诠释“太极-阴阳”之“生”，探讨阴变阳合乃至万物的发生或存在的。既然动静关涉的太极与阴阳在这一论述中存在理解上的争议，那么我们可以首先考察“动静”在周子思想中的地位，藉此回应这一争议。

至少引文指明“生”直接由动静引发，基于一动一静的往复而可能。一方面，“生”关涉的阴阳生化落在“动静互根”的诠释中，可以说，这一诠释展现何种内涵直接关涉周子如何论述气之阴阳。另一方面，“生”更涉及本源的问题。前一方面指向更为关键的一点，动静互根是否也如上文所述的相关理论一样彰示生生本源，直接作为阳变阴合的根源?

具体看“动静”，邵雍有一段与周子相类似的表述，他说：

天生于动者也，地生于静者也，一动一静交而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉，动之极则阴生焉，一阴一阳交而天之用尽之矣。静之始则柔生焉，静之极则刚生焉，一刚一柔交而地之用尽之矣。【24】

简要而言，阴阳刚柔体现天地之用，邵雍基于“动静”加以说明，其中，动之始至其极体现一阴一阳相交，静之始至其极体现一刚一柔相交。同时，他指出一动一静相交直接彰示天地之道。可见，“天地生于动静”主要在于“一动一静”体现天地之道、涵摄天地之用。由此邵雍便对天地生生的问题给予了一定说明。事实上，“一动一静”的诠释之所以能说明这一点，主要是因为动静之始至其极的发生一定意义上体现了生生秩序，展现为道之运化。

在这一诠释中，“一动一静”展示为根源性的存在，同时可知在诠释生生的问题上，动静这一范畴起到了关键性作用。联系周子所论动静，此处的诠释显然与“动静互根-阳变阴合-化生万物”的思路相一致。在周子，“太极-阴阳”之动静处于“动极而静，静极复动”的互根中，具体来说，动在某一“极”处关联于静，静在其“极”处关联于动。联系《通书》来看，这一互根显然不是“动而无静，静而无动”的，而是“动而无动，静而无静”的。

事实上，“动极而静，静极复动”与“动而无动，静而无静”指涉的内涵一致。据“动而无动，静而无静，神也”（《周敦颐集》，第27页），动静互根彰示着“神”这一内涵，体现为神妙所在。其中，神主宰万物的生生化成，所谓“神妙万物”（《周敦颐集》，第27页），体现出主宰义与本体义。故而初步来看，动静互根之神可以理解为阳变阴合乃至万物生化的根源。

不过值得反思的是，动静互根何以能够展示神的内涵？事实上，“极”对于理解动静互根具有关键性的意义，表明动静相关在某种价值尺度中。具体来说，动至于某一尺度（极）而静，表明动无妄动；静至于某一尺度（极）而复动，表明静不溺静，两者皆依循相应的极则而往复。极便是动而静、静而动的极则，或者说是一动一静彰示的天则。

处于极则的动静也就无动静之相，展现为“动而无动，静而无静”之神，作为价值根源的体现。其中，极侧重天则之义，神侧重感通之义。动静互根直接体现为神妙之感通，作为天则之往复，而非自然生成的描述。周子基于动静互根论述“太极-阴阳”之生，显然生生本源是基于动静互根诠释与展示的。这一本源思想便通过极与神这两个概念挺立，其中，“神”展示生生本源神妙主宰的一面，“极”体现本源蕴涵的价值秩序。

进一步，“动极而静，静极复动”的往复之间生阳生阴，生阳生阴主要指基于动静互根，阴阳自然分化变合，直接彰示为神妙的生生化成。可以说，阴阳生化内蕴神妙之极，体现生生之道。《通书》谓：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。”（《周敦颐集》，第23页）首先，仁义作为价值尺度，展现天道的生生之义；其次，天道生生万物在于以阴阳生化万物。由此，阴阳生化可以理解为仁义之道的生生化成。上述极、神进一步通过仁义之道来说明。

总之，《图说》基于“动静互根”的诠释展示生生之道，进而在阴变阳合乃至万物生化中落实生生的思想。周子凸显“动静”这一范畴作为诠释生生本源以及说明万物生化的关键。既然动静互根之神关涉气的阴阳生化，那么周子基于动静互根的诠释显然与前文诸多论述相一致，也即立足于气的相关架构来诠释本源思想。

就此而言，“动静互根”以及邵雍所云“一动一静”，与前文“阴阳感应”“一阴一阳”“阴阳自相生”等架构展现出一致的诠释效力。同时，这一诠释揭示了阴阳生化为神妙运化，表明周子在气的层面直接落实生生本源。前文论及周子受道教思想的影响，从此处分析可见这一影响反映在周子吸收道气论的思路，直接给予气之阴阳本源性的论述。

据此，相比前文太极元气说、太极天理说的解读，此处的分析更侧重《图说》的论述思路。并且，在此基础上我们依旧可以获得对太极的理解。就“太极生阴生阳”的表述来看，太极在动静互根的诠释中显然具有意义。按牟氏所论，动静之“神”源自太极自身的道德创生。（《心体与性体（上）》，第301页）然而上述分析只能表明“太极-阴阳”基于动静之神展现为道之生生，尚不能确切地指明太极即是动静的根源。太极本身是否贞定为神体有待进一步商榷。

不过，太极的内涵在这一诠释中可通过“极”来领会，实则太极之“极”与动静之“极”具有共通性，后者展现的内涵可以诉诸“太极”这一概念挺立为生生之本体。就此而言，以太极为动静之妙的论述显然有一定的道理。然而，极落实在动静互根之中，并不能理解为动静所依循的“至极”之理则；同时，神作为动静彰示的内涵，并不能抽离为超越于阴阳动静的主宰。

结 语

总的来看，周敦颐基于“动静”这一范畴展开论述，给出“动静互根”的诠释，由此落实生生之道，给予阳变阴合根源性的说明。一方面，这一诠释表明在不给出太极、阴阳确切内涵的情况下亦能落实生生本源。另一方面，既然这一诠释是围绕“太极-阴阳”展开的，那么在一定意义上太极也就关涉极、神等本源性的内涵。

同时，阴阳之气既然展示神的内涵，也就不能简单理解为自然之气或形下之气。这一分析也就有别于太极元气说、天理说给出的诠释。当然，这一分析也表明蕺山的诠释思路可能更加贴合周子之义，所不同的是，《图说》尚未严格地分判太极、阴阳为理体、气用，更多地是依据“动静”的相关诠释明示生生的思想，以此为万物尤其是人的存在安立化生之道。

注释

1 该主题概括于周子所论：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”（[宋]周敦颐《周敦颐集》，北京：中华书局，2009年，第4页。下引该书，仅随文标注书名与页码）

2 有关“太极”在学术史上的诸多涵义与论辩，可参见陈居渊《“易有太极”义新论》，载《中国哲学史》2019年第5期。

3 陈来《宋明理学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第49页。

4 劳思光《新编中国哲学史（三上）》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第78页。

5 “圣人之意，正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极，犹曰举天下之至极，无以加此云尔。”（[宋]朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷三十六《答陆子静》，载《朱子全书》第21册，上海:上海古籍出版社；合肥:安徽教育出版社，2000年，第1567页）

6 “阴阳太极，不可谓有二理必矣。然太极无象，而阴阳有气，则亦安得而无上下指殊哉!此其所以为道器之别也。”（《周敦颐集》，第9页）

7 陈来《朱子〈太极解义〉的哲学建构》，载《哲学研究》2018年第2期，第41-48、89页。

8 [宋]陆九渊《陆九渊集》卷二《与朱元晦（一）》，北京:中华书局，1980年，第23页。

9 “《易》之为道，一阴一阳而已，先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟、盈虚、消长、尊卑、贵贱、表里、隐显、向背、顺逆、存亡、得丧、出入、行藏，何适而非一阴一阳哉?”（[宋]陆九渊《陆九渊集》卷二《与朱元晦（二）》，第29页）

10 牟宗三《心体与性体（上）》，长春:吉林出版集团有限责任公司，2013年，第302页。下引该书，仅随文标注书名与页码。

11 [明]刘宗周《圣学宗要》，载《刘宗周全集》第二册，杭州:浙江古籍出版社，2007年，第230-231页。

12 [明]刘宗周《学言》，载《刘宗周全集》第二册，第374页。下引该篇，仅随文标注篇名与页码。

13 [明]刘汋《蕺山刘子年谱》，载《刘宗周全集》第六册，第120页。

14 《图说》“无极”即是出自《老子》的概念。另一关联在《太极图》，虽然李申与吾妻重二等认为《太极图》为周子自创（李申《太极图渊源辩》，载《周易研究》1991年第1期；吾妻重二《太极图之形成》，载《日本中国学会报》1994第46期），但这并不能否定周子使用的相关概念以及所作图式受到了道教思想的影响。（白发红《以〈说〉证〈图〉:周子〈太极图〉试析》，载《周易研究》2019第2期）

15 由宗密《原人论》的批评可见“气”为儒道两家根源性的概念，其言:“儒道二教，说人畜等类皆是虚无大道生成养育，谓道法自然生于元气，元气生天地，天地生万物。”另《四库全书总目》卷九十七云:“惟是一元化为二气，二气分为五行，而万物生息于其间，此理终古不易。儒与道共此天地，则所言之天地，儒不能异于道，道亦不能异于儒。”

16 [唐]杜光庭《道德真经广圣义》，南京:凤凰出版社，2017年，第57页。下引该书，仅随文标注书名与页码。

17 [唐]杜光庭《太上老君说常清静经注》，载《清静经集释》，北京:中央编译出版社，2015年，第98-99页。

18 [宋]陈景元《道德真经藏室纂微篇》，北京:华夏出版社，2016年，第146页。下引该书，仅随文标注书名与页码。

19 “太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”（[宋]张载《张载集》，北京:中华书局，2012年，第7页。下引该书，仅随文标注书名与页码。）

20 “知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。”（《张载集》，第8页）

21 “大率天之为德，虚而善应，其应非思虑聪明可求，故谓之神，老氏况诸谷以此。”（《张载集》，第184页）

22 “无我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知谓神。”（《张载集》，第17页）

23 陈睿超指出:“‘神’在张载这里并非阴阳差异何以产生或存在的根据，而是阴阳差异之间何以相互统一的根据……‘神’绝非超越于阴阳之气之上的另一个本原，毋宁说，其就是‘气论’本原‘太虚之气’的一个构成要素。”（陈睿超《张载“气论”哲学的“两一”架构》，载《中国哲学史》2021第1期，第41-47页）

24 [宋]邵雍《邵雍集》，北京:中华书局，2010年，第1页。