简论周立昇先生的《易》学研究

摘 要: 周立昇先生从事哲学的教学和研究工作，长达五十余载，在儒学、道学与《易》学等多个学术领域都作出了突出的贡献。周先生在《易》学研究内容上主要涵括了象数易、《易》学史、《易》道关系及出土文献等，许多有价值的观点发前人所未发,给学界以深刻的启示。

《周易》研究，自“五四”运动后逐渐走上了多元化的道路。受西方学说和新出土文献的冲击，经学研究淡出主流地位。建国后，《易》学考古陆续有几次石破天惊的发现；20世纪七十年代末，长期困扰学者的“奇字”问题也因张政烺先生的释读而打开了局面，由此在海内外引发了《周易》研究的热潮。山东大学素来是研究《周易》的重镇，学者辈出，成果丰硕，周先生即是其中的一位大家。周先生自上世纪八十年代初开始研究《周易》，“幽赞而明数，玩辞而存义，以其丰厚的学术见识和深邃而宽广的哲学视野来理解和体悟易道，把易学作为其学术归宿和生命的一部分，虽然现已进人耄耋之年，仍研《易》不綴，乐而习《易》以习《易》为乐，真知灼见流于笔端。”周先生的研究成果业已结集出版，奥理邃旨，发蒙解惑，启悟学人，良不在浅。在此不揣谫陋，拟对周先生的《易》学研究略作评述，不当之处尚请方家批评指正。

《周易》研究中，《经》、《传》关系的体认，往往牵涉到几个重要的基本问题：它们的性质、时代、作者与思想。这几个方面总是用来互证彼此的异同，因此无论结论上趋同或相异，研究者一般是(经》、《传》并举，相衬相映，并通过不同的认识角度去建构自己的学说。顾颉刚先生曾通过考辨“王亥丧牛羊于有易的故事”以说明“《卦》、《爻辞》与《易传》完全是两件东西：它们的时代不同，所以它们的思想和故事也都不同；与其貌合神离地拉拢（攏）在一起，还不如让它们分了家的好。”在这里，顾氏意在撇清《经》、《传》不同的历史观念，复以几则制作故事的考辨，论证由《经》到《传》是如何建立起所谓的“道统”来的。通过比较，发现这是一个历史发展的过程，故应以史学的角度去审视《经》《传》中的故事材料，这是从历史的眼光得出的必然的认知结果。又高亨先生曾提出“以经观经’、“以传观传”的理念，或许不免有割裂作意的误会，但高先生说得很清楚“解经则从筮书的角度，考定经文的原意，不拘牵于传的说释，不迷惑于传为经所涂的粉墨脸谱，这样才能窥见经的真相。解传则从哲学书的角度，寻求传文的本旨，探索传对经的理解，并看它哪一点与经意相合，哪一点与经意不合，哪一点是经意所有，哪一点是经意所无，这样才能明确传的义蕴。”高先生从训诂的角度，推〈經》之原意，阐《传》之本旨，正本清源，还二者自然面目，其实隐含着历史发展的观点。

而周先生则以哲学视阈，考察《经》《传》的认知思维水平与哲学思维方式的特点，指出“《易传》和《易经》是不同的，《易经》是部占筮书，《易传》则是部哲学书。但是二者又是相即不离的，也就是说既不能把它们完全割裂开来，也不能把它们完全等同起来《易经》是借《易传》的阐释才能发挥作用和扩大影响的，《易传》是借阐扬《易经》的符号系统和文字系统才建立起自身的哲学思想体系的。”周先生对经、传关系的表述，可谓确切简明。对于《易经》，周先生认为“它不是哲学，也不具备哲学的形态。

但是，它却曲折地表现了人类在其幼年时代试图探寻和努力掌握客观事物因果联系的一种尝试。筮数和卦爻画的变化同人事的吉凶休咎，本来是风马牛不相及的，然而古人却硬性地将二者捏在一起，并十分虔诚地去对待它。这样便把带有朴素的唯物因素和辩证成分的数变系统，蒙上了一层宗教巫术的迷雾。”而《易传》则“冲决宗教巫术的束缚，步入理性的王国，向哲学迈进”。周先生既已对《周易》在形上层面的复原开辟了新的途径，则深化了《经》、《传》“相即不离”的观念，而《经》、《传》“相即不离”所体现的则是正确的历史发展观。

传统的《易》学研究流派有“两派六宗”之说，两派即象数派与义理派。两派固已攻驳对峙，对于象数与义理，当然也是“自来学者，见多偏执”。原其因由，历史上“王弼扫象”给人以极深印象的同时，也给人以极大的刺激，故而其影响至深且远，直至四库馆臣仍在惋惜留恋并诘责不休：“使《注》廓除象数，使《易》不杂于谶纬者，实弼之功。全废象数，使《易》遂人于老、庄者，亦弼之过。”而周先生通观王氏《易注》后说“王氏并未彻底扫落象数，如果真的扫落了象数，那么《周易》也就不成其为《周易》了。王弼说‘夫易者，象也。象之所生，生于易也。’”王弼的话显然表明他并未完全丢弃象数“扫落”“廓除”等词也明显是门户之见在作祟。

那么，历史上各家各派言《易》的真实情况是怎样的呢？所谓的“象数派”与“义理派”果真是冰炭不容的吗？周先生梳理自先秦至近现代的《易》学发展史，并详探一些重要《易》学家的学说，得出如下结论:“在各派易学中，象数与义理是不可分的。易学上所形成的象数派，其根本特点不在于排斥义理，而是将象数置于首位，使义理屈从于象数，象数决定一切，为易之根据，视象数为积极的、能动的本原。义理派的根本特点，也不在于扫落象数，其与象数派的分野在于将义理置于首位，视象数为透显义理的工具，认为运用象数把握了义理，象数也就失去其自身的价值，用王弼的话说，叫做‘得意而忘象’。”此论深具根柢，公正而透辟，可以一扫习见。而关于象数与义理的关系，周先生又从哲学的高度予以审视，说“象数有形可见，是为形而下者；义理隐藏于象数之中，视之不见，摸之不得，是为形而上者。

但是形而下的象数必须依赖形而上的义理方能显示其价值，形而上的义理亦必须借助形而下的象数才能表现出来。我们应消解象数与义理的对立，实现二者的有机统一。”正是基于这样明晰的认识，周先生对出土简帛、先秦《易》学、两汉《易》学等的研究，才处处体现出逻辑性与缜密性、系统性与连续性、创造性与批判性的统一。

《周易》发生发展史的探索，因源头文献的严重缺失，给完整地复原《周易》的生成进化造成了极大的障蔽。我们所凭据的《周易》前史的资料，从北宋末年发现伊始，即被冠以“奇字”的名号。而且，这些资料迄今为止也算不上丰富，更称不上系统。因此，八百年以来，对这些刻划在器物、骨甲上的特殊符号，学者难得正解。直至1978年，张政烺先生首次指出“铜器铭文中三个数字的是单卦（八卦），周原卜甲六个数字是重卦（六十四卦）”，并陆续撰文对相关问题做出讨论。这一创见，无疑像一根绳索将学者带出千古迷潭，又像一把钥匙打开了久已尘封的《周易》前史的大门。学者们备受启发，又加以此后新的资料渐有出土，《周易》前史的研究遂趋热闹。但是这些颇有针对性的研究，关注点也相对集中，重在面目的描绘与拟测，而忽略内在逻辑发展的探讨，因此我们很难对《周易》渐变成熟的历史进程有一个完整系统的印象。周先生开始研究《周易》正处在这一新论大放异彩的时期，而且他的兴趣也慢慢转移到《易》学史的领域。他对原始筮占—商末周初数字卦—春秋意象—《易传》所作的系列研究，将《周易》的发生发展史，用人类认知思维的发展规律完全地揭示出来，这不可不谓是大功一件。而贯穿其中的学史理路，使这些研究自成脉络，且显出厚重的历史感‘规存的《周易》并非原型如此，是经过层层积淀和长期筛选逐步形成的，从它的萌芽(原始社会中、后期）到具备完整的形态而定型（春秋末期），大约走过了三千年曲折而复杂的路程”。人类的早期制作，无论是物质生产的还是精神生产的，都是艰难的缔造，而且始终伴随并印证着人类认识能力与思维能力的发展进程。

所以，《周易》的生成进化史，实际上也代表着人类认知思维能力的发展史。纳数人筮是易卦起源的首要步骤，在此之前的基础是新石器时代晚期即已出现的占卜活动与数字的产生与利用。原始的占卜或许有很多种方式，但是只有将数字应用于占卜记录的才是后来易占或易卦的原型。“似乎古人已经初步猜测到，数的变化表现了事物的变化，于是推测出，如果掌握了数的变化，即可反推出事物可能出现的各种变化，这大概是古人纳数人筮、以数为占的根据所在”，所以对于上个世纪70年代末淞泽文化青墩遗址出土的器物上的刻文图案，周先生认为“有可能是原始筮占的数字记录”，并由此推断“伏羲时代人们已有原始筮占，而且是通过对具体数的简单排列组合来进行的”。数被纳人筮占，它的功能是“借数以表象”。此处的“象”还只是具体的物象，周先生从文字学的角度分析它只是对物象的模拟，并指出“数虽依象立，但数本身不是象，由三个数字或六个数字组合而成的图文，即通称的‘数字卦'也不构成爻象或卦象”。

商末周初的数字卦是原始数卜法的延续和发展，它所用的筮数与对数的观念，“在易学发展史上是一次飞跃，它不仅使数字卦向简易的方向迈进了一步，而且也为卦变说奠定了理论基础”，这其中的关键即是生数和成数的认识，而生数与成数的意义是事物发展的终始，它代表事物的运动变化，这正是“易”的题中之义。由数字组成的契数卦，其结构是单一的，这意味着它的信息容量是有限的。

因此，它必须进一步经由意识形态转换为更为抽象也更为“有意味的形式”，即符号化的卦爻画。张政烺先生曾提到筮数的简化与符号化的问题，作了简单的说明。周先生则用生数和成数的观念，继续解释筮数固定在“六、七、八、九”与爻画由一、六演变而来的过程。“从数字卦图变化为《周易》卦画，二者在结构上便发生了根本的转换，这在筮占发展史上是又一次飞跃。由于结构的转换，使易由过去那种封闭的筮占系统，变成了可以容纳各种信息的开放系统。”筮数符号化以后，—”(偶）和“--”（奇）的三次、六次全排列，便形成为八卦（经卦）与六十四卦（别圭卦，“而且经卦与经卦、别卦与别卦以及经卦与别卦之间，有着内在的联系，形成了一个严整的体系”。至此，《周易》的框架结构再系以筮辞就完成了基本的定型，同时“筮数经过符号化，便开始向新的征途迈进，形成为春秋时代的符号象征一一易象说”。

易象的产生有其实际的需要与可能性，《左传》、《国语》记录春秋时人进行占筮活动的筮例22条，它们有共同的特点，“即都以易象释筮辞，并以卦象断吉凶。这说明，易象在春秋时代已被人们普遍接受，且广为流传和使用。”在具体的操作中，人们对卦画的结构和关系加以巧妙运用，“形成了不同类型的卦画结构，成为不同事物的象征”，出现了“卦象说”。进而人们“在用三爻结构的卦象解释六爻结构的象征意义时，便出现了卦德说”。《周易》是讲“变”的，太史公说“易以道化’、“故长于变。”这固然是后起的精义认识，但实际上《左传》、《国语》所载筮例中所谓的“之某卦”已经在具体地实现“变”的观念。虽然它是从揲蓍而变，与《易传》的卦自为变有所区别，但是之间的联系确是必然的。卦象与卦德、变卦与互体，本质上都是象征以取义，只不过后者通过卦画结构性的变化确定了“本末、主从、常变的关系”，从而使得卦画系统更加开放、象征意义更加丰富，为现实的判断吉凶多一层根据而已。而前者在《易》学发展史上的意义，如周先生所说“《周易》从卜筮之林升入哲学的殿堂，春秋时期的易象说是其中介环节。”之后，《易传》的哲学面貌，已是学者所共睹，所以在此略而不谈。

以上便是《周易》从原始筮占到《易传》的生成发展简史，着重梳理的是它的体制的生成进化，因为这是我们接触《周易》最直观的需求。前面说过《周易》的生成进化史，实际上也代表着人类认知思维能力的发展史，人类的认知水平决定了制作历程中的思想观念。《周易》由卜筮晋升到哲学，每一步都体现出认知思维与思想观念的变化，这恰是周先生研究《周易》发生发展史的脉理与特色所在。数字的产生与利用以及纳数人筮，其思维与观念在前文已有提及，所以我们从筮数的符号化与《周易》爻画的产生谈起。筮数的符号化与爻画的产生，人类的抽象思维能力确实有一个巨大的提升，但是通过这个过程我们可以知道，由数一、六演化而来的—”和“--”最初只是对物象的抽象模拟，它仍然是以数的变化来反映事物的变化而用以预测吉凶，尽管它表现了一些朴素的辩证观点，然而却并未上升到以理性的高度去把握世界和理解人生，因此“从总体来看，它不是哲学，也不具备哲学的形态。

但是它却曲折地表现了人类在其幼年时代试图探寻和努力掌握客观事物因果联系的一种尝试。”所以周先生纠正的一个传统的认识，就是“认定《周易》本身从其源头就蕴涵有阴阳思想”。另一方面可知，筮数最初也不具象征意义，因此由—”和“--”组合成的卦画起初也不具象征意义，卦画的象征意义移自龟兆的象征意义。所以周先生又纠正了另一个观念，就是认为“八卦的象征意义是原来就有的”。综观物—象—数—卦爻画的《易》学公式，从人类认识史的角度说，是一个由具体到抽象的过程。八卦经与六十四别卦的衍生从属于这一过程。

传统的观念认为，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦自重或两两重合为六十四卦。周先生则说“太极作为一，是极为简单的。没有一定的哲学素养和相当的抽象思维能力，要实现这种思维的抽象是根本不可能的。因此，我们对颠倒了人类认识秩序的易学‘公理'应当重新颠倒过来予以复原，那就是：六十四卦—八卦—四象—两仪—太极。这才是人类认识所遵循的由具体到抽象的逻辑进程。”研究者普遍认为，是由八卦衍生六十四卦。其实如果回遡筮数简化过程的话，我们会发现，七、八、九、六四个数字的固定，在筮法演变上是至关重要的一步。理论上讲，这四个数字的全排列，可以形成4096卦，这自然是难以掌握的。后来人们认识到九、六可以作为变的代数，于是七归九、八归六，只用九、六，而九、六两个数字的全排列得出的正是六十四卦而不是八卦。这与周先生的推论似乎是可以互相印证的。

筮数符号化，《周易》定型，其卦画结构与功能得以规范化，这反映了人们思维水平的不断提高和理性的逐渐觉醒。当卦画移载了龟兆的象征意义，产生了易象。易象说的早期阶段，人们多以物象释占，说明当时人的抽象思维水平还不够高，《周易》还没完全地步人哲学的殿堂。再进一步，人们用卦德说释占，同样它也受到了种种的限制。但是调易》没有止步，依然在进步观念的带引下向前推进。一些有识之士开始怀疑卜筮所谓的灵验，认为吉凶与否取决于人；子惠伯服提出“《易》不可以占险”的思想，不再把《周易》单纯看作预卜吉凶的工具，而是把它作为政治教科书和伦理书来对待；进而有人把《周易》用来作为分析事物或论证人事的理论依据。这些“对《周易》的功能和价值在观念上的这种根本变化，是推动它摆脱神学向哲学迈进的一个必要的前提”。

但是对易象的思想的系统性也不能刻意拔高，完整的哲学思想体系只有到《易传》才建立起来。以上便是周先生从人类认知思维发展过程，对《周易》生成发展阶段的思想状况及其性质在春秋时期发生的激烈变化做出的考察，内中的真知灼见多能发皇耳目，而大量哲学意义的解读更足以启迪后学。

周先生对《周易》发生发展史的探索，一方面是借助于参考分析传世文献所记载的筮例、筮法等，另一方面则是借重于出土文献的研究。周先生对出土文献的研究，集中在周原卜甲与帛书《易》上面。根据前者，周先生衍伸出了关于《周易》发生发展史的系列研究。对于后者，周先生也有专论，即《帛〈易〉六十四卦刍议》一文。兹将其主要观点择要录述如下。

关于卦序，周先生提出“阳大阴小、阳先阴后，就是帛书排列卦序所依据的原则”。周先生转引于豪亮先生《帛书周易•系辞》的话一“天地定位，[山泽通气]，水火相射，雷风相搏”，按之八卦进行列表：

通过分析，不难发现，“乾、艮、坎、震为阳卦；坤、兑、离、巽为阴卦。阳卦以乾领首，阴卦以坤领首。帛《易》六十四卦上卦的排列次序正是乾、艮、坎、震、坤、兑、离、巽，体现了阳先阴后的原则。而且这八经卦是六十四卦中的八个宫卦，每宫卦领先，八宫共为六十四卦。前四宫(乾、艮、坎、震）宗阳，后四宫（坤、兑、离、巽）宗阴”。而今本六十四卦每对之间按“非覆即变”的原则进行排列，“每对之间是有一定联系的，但对与对之间并无任何联系，也找不出它们的排列原则”。两者相较，帛《易》六十四卦的卦序有明显的长处“第一，它有一定的规律可循；第二，它有自己的排列原则；第三，它有自己的衍生关系。”

关于重卦，周先生认为“八经卦作为上卦，按阳先阴后的原则排列，即乾、艮、坎、震、坤、兑、离、巽；而下卦则以对立统一的原则，即乾坤、艮兑、坎离、震巽之次序，依次和八上卦组合，从而得出六十四卦来。”以此原则得出的“六十四卦衍生图”与今本“六十四卦大成图”相较，则发现“今本卦序才真正是经人改动并重新加以编排的，其哲学意义也是后人引申的”。

关于成象，周先生说“帛书六十四卦皆以上卦为主，下卦辅之，因此我推测，帛书六十四卦的成象是自上而下，并非自下而上”，“后世的周易家将周易的成象与战国时代占筮之成卦（占筮法的一种）混为一谈了”，《周易》占筮之成卦法，并非重卦法，亦非《周易》的成象法。用战国时代占筮的成卦法或爻题的自下而上来论证《周易》的成象是二倍上加法或《周易》的画卦乃自下而上，理由是不充足的”。

这篇文章具有先导的意味，但内中的阐释即较今天的研究进展亦毫不逊色。虽然周先生对其他学者的研究结论略有参考，但择取材料、铺展推理及发覆旧论，皆是一己湛思的结果。专门研究者，对此文应会有更深的理解与借鉴。

周先生对汉代《易》学的研究，诚如林忠军先生所说，是“以道学观两汉易学和以易学观两汉道学’。《易》道互观，始基于周先生对“道家思想与传统文化”的重新审视，认为“中国传统文化，从总体看是以儒道互补为建构而兼综他家的统一文化体”。儒、道在“寻求整体和谐与稳定的观念”‘使中国传统文化成为既注重‘实践’又包含着‘理解’的二元渗透的超稳建构”及人生理想境界的追求几个方面，‘相反相成，互济为用”。这是对道家思想历史地位客观公正的评价，再进一步说，道家比儒家更全面地继承了《周易》的思想，所以《易》道互观是正确的认识传统《周易》“广大悉备”是因为它开放的符号系统与文本系统，诸家都可“援易人说”，而儒、道二家尤为明显，所以牟宗三先生说《周易》既可代表“儒家的玄思”，也可代表“道家的玄思”。换句话说，《周易》并不是专属于哪一家的。

但是思想史上，单以形上性与思辨性论，道家学术显然与《易》更易取得沟通。所以，秦汉之际的黄老之学（新道家）、“独尊儒术”之后发显的老庄之学、东汉末以道家思想为根基的道教及魏晋玄学都把《周易》作为最重要的诠释经典。因此，道家思想可以凭借对《易》学的描述予以勾勒，而《易》学也可以凭借道家思想的含漱予以丰富。周先生梳理《周易》在两汉与道家思想的融合，给出了一个由道家易—隐士易—道教易的传统模式。这一模式只是直观地显示其历史存在，并不表明它是直线演进的。隐士易是道家易的分支，道教易则与道家易同源而异用。

道家易彰显和发展于汉初尊崇黄老学术的氛围中。汉初学者陆贾、韩婴、刘安等，或自著述，或聘人著书，皆以黄老思想说《易》站在道家的立场去阐释和理解《周易》的思想，并用之提出自己的人生观与政治观。从其用《易》的情况来看，他们都是引《易》证事或引《易》说理，并“使它向道家的思想领域拓展”。而结合儒家在汉初的存在状态，这是历史选择的必然结果。儒家学说本性上是不活泼的，相传孔子死后“儒分为八”，八家的分立即意味着派系门户的诞生，这更加深了儒家沿袭授受、陈陈相因的性格而愈发失去活力无从创新。隐士易则以全新的理论体系步入《易》坛，“使儒家易发生了根本性的转变”。使其折变的因素，简单地说就在于吸纳了道家思想，从工具理性的角度分析即如周先生所总结“象数易将阴阳术数纳人《易》学，以‘阴阳之分'四时之序与万物之性相联系的思想为间架，建构起以干支、五行为时空框架，以月令、物性为物理依据，以天人同性、同情为理论基础，以揲蓍布卦、推断吉凶为占验手段的易学体系。

这个体系，就事实层面说，其核心为‘卦气’说，着重解决‘天道'物理问题，属自然哲学；就价值层面说，其核心为‘修齐治平'着重解决社会治乱问题，属政治哲学；就民俗层面说，其核心为‘揲蓍布卦'着重解决阴阳灾异、命运休咎问题，属术数之学。”孟喜、焦赣、京房、扬雄、郑玄、荀爽、宋衷、虞翻皆是象数《易》的继承与拓展者，由他们主宰了汉世《易》学的格局。周先生对他们的学说，一一进行了深人的探讨分析，成为两汉《易》学与道家思想研究最丰实的成果。迨至东汉末年，魏伯阳作《周易参同契》，“标志着道教易学的诞生”。上个世纪30年代，孙道升曾批评牟宗三所著《周易的自然哲学与道德函义》（原名《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》）一书中遗漏了《参同契》（还有《易纬》），牟氏予以答复。二人的说辞不同，却反映出《参同契》在中国哲学史上是有一席之地的，因此《易》、道互观的研究不能越过此书。关于此书的奥旨，周先生说《参同契》的丹术对《周易》原理的精妙运用，使它在炼丹术的形式和神仙信仰的方式下，承传了中国文化的慧命，接续了中国文化所固有的天道观念，成为元气发生论和宇宙结构论的创发者之一。”这样的认识是带有总结意味的。总之周先生关于两汉《易》学与道家思想的研究，视野极宏阔而解析极入微，对于二者关系的深化研究具有重大的推动之功。

结 语

如果可以用一句话来概括周先生的研究风貌，或许“哲学的素养，历史的情怀”几个字勉强可以当之。周先生是哲学家，富有理性的辩证思维与敏锐的哲学眼光。周先生亦是史学家，深具传统的人文观与发展的历史观。而其研究中，传统考据方法的运用，民族民俗文化的观照，以及现代科学理论的关联，无不见出周先生开放的视野与丰厚的知识学养。总的来说，周先生治《易》是偏重哲学《易》的综合研究，在晚近的《易》学家中可独树一帜。