蔡家和：熊十力易学体系之建构

熊先生之如此比配，是否为易学原意尚待讨论，但就时代精神而言，熊先生身为当代新儒家，是以六经为主轴，而六经又以易学为要，因此藉由易学而来摄受各家思想；方法上，先以乾坤比配心物，藉此摄受佛学的心法与色法；并在西学东渐之际，同时摄受西学的唯心与唯物之说。即以易学体系涵摄中、西，融摄儒家与佛家唯识学思想，建构一大体系。

熊先生更以易之变易、不易精神，收摄佛学的无常变易之法，并以易学为宗，平章儒家的汉学与宋学。面对经、史、子、集，则以经学收摄子学，包括道家的观变之学，以及名家等说。

其学问论述可谓包括极广、思蕴极深，对于儒学与当代思潮的接轨有着重大贡献，后学牟宗三即接续之，影响甚巨。熊先生对于易学的现代化，可谓化腐朽为神奇，重新开展古学的新生命，贡献不凡。

熊十力先生(1885-1968)可谓哲学体系建构者，早期曾拜于欧阳竟无门下，学习佛家唯识学，并于北京大学讲授唯识学。1923年《唯识学概论》问世，内容大致忠于唯识学而阐发。[1]

1932年《新唯识论》出版，乃借唯识之学，进而转入儒学，建构儒、佛体系之会通，甚至把西方的唯心论、唯物论、心理学等都摄受于体系下，而以易的乾坤、辟翕之原理来收摄。

此书受到欧阳渐一系内学院门下刘定权的反击，而有《破新唯识论》之作，熊先生则再作《破破新唯识论》以回辩。

《新唯识论》一书本不受世人重视，以文言文深难之故，其后熊先生又有语体文本及删节本的出现，遂逐渐引起注意并奠定熊先生于儒学之崇高地位。

到了晚年，熊先生写《体用论》，想用以取代《新唯识论》，[2]然主要精神没有改变，即以易之乾坤、翕辟之体用不二的义理收摄各派各教。《新唯识论》与《体用论》都是以儒家易学吸收各教派重要体系创见之作，二书盖应并存而论。

熊先生是一位体系建构者。中国哲学家之显学常在体系建构，依着三玄——老、庄、易以建立则容易，依此建构的作品亦多，理由在于，此三书的原意不易得知，甚至正言若反；例如朱子认为易经本义是占卜，而关于占卜之经文本义亦是人言言殊；由于原意晦涩、不易求得，也就较易藉之建构体系。

而熊先生的体系建构是明显的，他把阳明的心学(心即理)，与易的宇宙论合一，并且吸收西方的知识、技术、科学，试图于《新唯识论》中写出量论——即知识论，虽未写成，然于体系中吸收朱子的格物穷理之学，看出他对知识的重视与摄受。

无论从熊先生的早期或晚期作品，都可见其归宗于易，其易学把心学、理学、汉学、宋学、诸子之学、言内圣外王、西洋哲学的心物之学等，都融摄于一炉，可谓大气魄的体系创建者。

这篇文章将谈论熊先生以易学为核心所建构之学问体系，其摄受各家，而统之有宗，会之有元，归宗于大易。

如对西洋哲学的唯心论、唯物论，熊先生以乾、坤为翕辟之动点，乾坤正可比配于精神、物质，进而摄纳唯心、唯物之说，视西方学说有不足处，只有科学现象，而于本体之体会不足，此可见出熊先生的体系方向。

又对于西洋流行的心理学，如讨论人的心理情绪、生理机能等，熊先生一方面批其不足，另一方面，则以乾之为精神摄入于中。

此外，对于佛家唯识学的摄受，唯识的五位百法，除无为法外，有为法开为心法、心所有法、心不相应行法，以及色法。前三为心，后一为色，正是心、物之说，熊先生以此与乾坤知能结合，开创其《新唯识学》。

又面对汉、宋之争，早期偏宋学，而喜好二王：船山与阳明；到了晚期，归宗孔子六经，而六经又以易学为要，以易学平章汉、宋。

汉学于典章制度之考据，具有一定重要性，而宋学的体证之学同样不可偏废。面对诸子百家，如道家，视之为观变之学，属于易学中的变易一支，批评其只知变易而不知不易，顺此而摄受道家。

熊先生认为，易学为体用不二之学，并设计为内圣、外王之体用兼备者。以下，探论熊先生的易学开展。

一、收摄西方心理学与唯心、唯物论

熊先生所处时代，已是西风东渐，中国被迫打开门户，正值存亡危急之秋，比起佛学传入中国之际的考验，可说更为严峻；此因佛学强调内心，而西方之学则不仅内圣，还有外王、制度、文化、民主、科学等各面向，影响中国甚多。

熊先生早年加入革命行列，而后潜心向学，在当时的时代风气中，若仍以三教结合而来建构儒家体系，显是不足。

面对西学，熊先生或多或少有些理解，理解之余，还要做出回应；[3]其以易学收摄西学，视乾、坤为心、物之说，即乾为精神、为心、为刚健，而坤为物质、为能量、[4]为顺从。

依此，面对西方的心理学，是以大易的全体大用而予以衡定，视心理学为易道方术之一，而不是易学的全体大用。下文，分别讨论熊先生如何以乾坤、心物之说，而来收摄西方的心理学与唯心、唯物等学问。

(一)心理学

弗洛依德(1856-1939)研究心理学，而为20世纪影响重大的学者，如其言“潜意识”，视人受潜意识决定而无自由意识可言，潜意识又源自本能，此与儒家所强调的“人皆可以为尧舜”不合。而熊先生看法如下：

心理学者家言心，举人与动物而一视，彼所研究之范围原不涉及本体，其操术以分析测验，亦不待反观自识操存涵养之功，故其所谓心与吾所谓玄学上所言心，截然不为同物。

(此中反观自识，其涵义至为精深，至为严格，与心理学上所谓内观法者绝不相侔，切戒误会，操存涵养，亦中土哲学上特殊名词，涵义精深严格，又不待言，凡此，欲俟量论详之。)

吾每遇人持心理学之见地，致疑于吾所言心为无根据者，此不知类之过也(玄学、科学各有范围，义类别矣，何可不知？世固有主张科学万能者，如斯偏执，谅愧鸿通。)(《熊十力全集》第二卷，第88页)

熊先生认为，心理学家把人与动物等同视之，则人之别于禽兽之几希处不显。如人与动物都基于心理期待，儿童等待食物会有流口水反应，而动物也是，都是刺激与反应的生理机能，而心理有其记忆与期待。如此视之，则人与动物不异，亦不过为高等动物而已，道德无矣。

这与孟子的人、禽之辨之说截然隔别，而熊先生认为心理学的研究只是科学研究，其有效性只在现象上，并不涉于本体，至于儒家所言本心，易经所言“乾道”，乃是实理、实心，属本体论，甚至是属于宇宙论[5]，此与天地万物一体而天人一贯，不可与当代心理学同日而语。

易学乾健之心是要涵养省察以复其初，若以阳明心学视之则相近，若比配于西方心理学则为肤浅。

而心理学有何特色？熊先生又是如何摄受入易学的刚健不已之本心？熊先生言：

以作用言心，先儒所谓知觉运动之心，今心理学上所谓知情意种种心作用是也；以生理言心，俗所谓心脏，佛书谓之肉团心，实今心理学上所谓神经系统与大脑，亦即生理的心。(《熊十力全集》第二卷，第88页)

熊先生把西方心理学的心，等同于朱子所谓的“佛氏本心”，此“本心”，即“作用是性”的心，即所谓的知觉运动之心，也就是所谓的知觉、情感、意欲等活动。[6]

而以生理言心，朱子在注解“生之谓性章”时，谓告子所言之性为生、为气，而生者，知觉运动而言也，如同佛氏的不知理，只知气，不知形而上者，唯知形下之气的作用不执，只及于现象，而不及本体。故为作用见性之心。

此心理学是如今的生理活动知觉之心，只有刺激、反应、反射等作用，大致只到当今脑科学与神经系统，而不是象山的“斯人千古不磨之心”，如同反射动作等生理欲望、心理情绪的心，如同只是食色之性、食色之心，此则人与动物无异之心理作用，是不知玄学义的心学，不知本心、天理之心。

虽人亦有食色之心，然此心要被领导，此是中性的心，近于乾知之心，然其实反近于坤之物质义的心；此知觉之心若依从天理良心则为善，故亦不可无，可见熊先生用了乾坤心物的义理，而来收摄西方的心理学，视其不够整全，亦不可或缺，若以良知领此知觉之心则善，此亦乾之易知，知者主宰也，以良心主宰知觉心，而收摄之。

(二)唯心、唯物

在熊先生时代，唯心论与唯物论正是时代的重要学术主张，也引领着时代精神，如德国观念论，也称为唯心论，影响了世界哲学；至于另一说唯物主张，也是影响时代的重要学说，如马克思(1818-1883)主义的唯物辩证法。

唯心与唯物是为形上学，所谓世界的终极根源本体为心，或者为物。唯心论者认为，物质世界终极而言，亦是心理的投射；唯物论者认为，心灵思维等活动，亦只是物质电子电波的传递，终极而言，都是物质。

至于熊先生则是站在中国儒家的观点，用以收摄西方的唯心、唯物之说，如何收摄呢？其归根在于易学，易学的乾坤二卦，等同于心物之二元，以乾统坤，而坤顺成乾，以广生大生。

至于心与物，精神与物质，两者相须，则物质之欲亦非有恶，合理的欲望亦是正当，乃至于欲望不合理才是恶之所在，坤之不从于乾，以至于物质化了，好恶无节于内而随顺于外，不能反躬，则灭天理矣。

熊先生视乾为唯心，坤为唯物，而心与物缺一不可，既要有物亦要有心；系以乾坤翕辟两动能而摄入唯心唯物之说，亦可说不满足于唯心、唯物，而充之以易学乾坤心物之说，熊先生言：

综前所说，则知诸行，儵乎生灭，等若空华，不可把捉，世俗执有实色实心，兹成戏论。(远西唯心论者，执有实心；唯物论者，执有实色。)原夫色心诸行都无自体，谈其实性乃云恒转。

色法者，恒转之动而翕也；心法者，恒转之动而辟也，翕辟本动静之殊诡，盖即变之不测，故乃生灭宛然，虽尔如幻而实不空，奇哉奇哉，如是如是变(翕辟，皆动势也；不一之谓殊诡；宛然者，幻现貌。)[7]

熊先生认为，西方是一种执定之学，所谓执的存有，这与牟宗三先生的两层存有论相似。

西学者执定世界本体为心或是为物，都是执定，然以东方唯识学而予以遮拨，色法、心法都是缘起而为空，但佛教知其空，不知其不空，知变而不知常，故熊先生再把此心与物转而为乾坤之翕辟之动能，不可执定，于其变化之中、恒转之中，见于不变之性。这也是《易经》的变易与不变的意思。

而其中的恒转之说，出自于佛教高僧世亲所作的“唯识三十颂”，其中言“恒转如瀑流”，乃就心意识中的阿赖耶识而言，熊先生云：“如恒转一名，旧本言赖耶识，今以显体，则视旧义根本不同矣。”[8]

此恒转之赖耶，在熊先生看来，其本体即儒家的本心、真性。[9]此心与物、翕与辟，如色法与心法，都无自体，但在实证上始可言本体。故视色法、心法为空，而实不空。

这里收摄了佛学的剎那生灭义、种子义。“唯识三十颂”曰：“由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生。”乃是把种子的生灭义，前灭而后生，而与易的变易之动能质点，合而为一，转唯识的空与缘起，而证实体、实境。

先以唯识的色法、心法收摄西方的唯心、唯物，视西学为有执；再进一步以易学的乾坤二卦之精神物质，收摄此色法、心法，而从变易中证其不易之性。

可见熊先生不但转换唯心、唯物之说，而且此唯心、唯物也与佛学的色法、心法可以比配，最后比配于儒学的乾坤二卦，而乾坤之功能，则就其翕之凝聚与辟之刚健而言。

关于这点，熊先生晚年做《体用论》，其学生韩元恺为其作《序》，其中对于熊先生的学问体系，大致得于要旨，其言：

先生初亦承之，卒复怀疑，乃自由参究，仰观俯察于天地，近取诸身，远取诸物，久之自然会通，忽触悟《变经》，启发益宏，始叹此理圣人发之已久矣，《易经》亦称《变经》，遂乃归本孔子，创明体用不二之宗，自是六通四辟，小大精粗，其运无乎不在，此本论所为作也。

元恺尝试思之，实体变成宇宙万象，其内部若无相反之几，何由成变？若无复杂之性，云胡发展？故知哲学上一元唯心论者，猜想宇宙本源唯是单独的精神性；一元唯物论者，猜想宇宙本源唯是单独的物质性，皆非深彻理根之谈也。

万有之原，万理之根，曰理根，见郭象庄注，然则先生此论岂止救佛氏之失而已乎，是书字字皆道其经历，佛典有以少文而摄无量义者，此其类也。(《熊十力全集》第七卷，第3-4页)

这里谈到，熊先生因着易学而悟道，以《易经》归本于孔子，而创体用不二之宗；乃体者，本性真如也，宇宙万象而成其用。然于此体，是为唯心还是唯物？韩元恺阐发熊先生意旨，认为本体之成万物，若本体只是一，如唯心，或如唯物，又将如何成变？

故其体之中，只是辟翕之若相反，可谓心与物，精神与物质皆成就于其中，而相反相成，相生相克，而成就万物，否则若只是一，难以成乎其变。要有错综复杂、交替相成始可，如日月之代明、四时之错行始可。

可见熊先生一方面批评唯心、唯物，另一方面，又把唯心与唯物摄受于易学之中，以乾坤辟翕之理而成就心、物之说，唯心与唯物皆能成就其中。这也是对西方形上学的吸取与创造。

二、收摄佛教唯识学

无著的弟弟世亲，把唯识学分为百法，其中除了六种无为法外，还有九十四种有为法，而有为法分为色与心，心方面又分为心法、心所有法、心不相应行法，故有为法大致为色与心。原始佛学中，视“五蕴”为色、受、想、行、识，第一种为色，后四者为心，也是分为色与心，即指物质与精神。

熊先生写作《新唯识论》，是觉唯识学之不足，进而转入如来藏的真常系统，再转而进于儒家的本心觉情体系。熊先生于儒家体系中甚为重视阳明心学，把阳明的心即理之学，天道、性命相通为一；所谓的天理，即是《易经》的天道本体之论，故主、客观饱满。至于易学，上文谈到以乾坤心物收摄西学的唯心、唯物，于此处，熊先生则进而把唯识学的心与物一并收摄其中。

心法又开而为三，心法、心所有法、心不相应行法，此与乾卦相应；至于色法则与坤卦相应，又称为物质法，先谈物质。如《新唯识论》最后为《成色》章与《明心》章，《明心》又分为上、下两章，重点即是色与心，物质与精神。

(一)色法

色法既然与物质法相应，又可与坤卦的物质性相应。《坤·彖》云：“牝马地类，行地无疆。”此所行之地，如同佛教色法中的地水火风的地，有其质地性，其势是能，所谓坤以简能。

然熊先生对于物质的见解，有其胜义、中性义，亦有贬义，若物质不依于精神性的心指导，则为物化，所谓物化者，为物欲所化而不能自己主导，遂流为盲爽发狂，不能成就道德创造之真几，如此一来，则乾为阳明、光明，阴为小人，而应该如五阳决一阴始可，如夬卦始可。

但若无物质性，精神亦不显发，如形色天性，没有形色亦不能成就道德，故熊先生认为亦要法坤，其言：

如云：“熊君既主张辟以胜翕，却又教人法坤。”法坤见吾书二十七叶，转变章附识，吾之翕义，本与易之坤道为近，翕之收摄凝聚，固与辟反，而有物化之嫌矣，但非有收摄凝聚，则亦何以显辟乎？

坤之承乾，亦谓其收凝而有显乾之功耳，学者若一任流散，而不法坤以作收摄保聚工夫者，则本心日以放失，焉得自识真体而不物化以殆尽耶？(《熊十力全集》第二卷，第197页)

此乃答刘定权之诘难，刘先生认为熊先生的体系建构充满矛盾，[10]一下说坤为物质化，人该刚健奋发，避免物化，[11]一下又说人要法坤，两相矛盾。

熊先生为自己辩说，认为坤虽有物化之嫌，但坤亦有另一功能，即为收摄凝聚，人若不蛰伏潜藏，则终不能扩大伸展，故坤亦有其功用，如同道家所强调的精神保聚收摄之义，而言见仁见智，智者为道家，不可或缺。

熊先生的另一解释是，坤虽为物质，然而物质亦不是贬义，物质可以是中性义，甚至可以是胜义，理由在于，若物质性能听命于精神的指导则为善，不服从则为恶。

如孟子所言：“形色天性也。”形色若违反道德，只为小体，以小害大，为利而失义，此为不善，但若能依德性、精神之指导，则身体亦是天性的展现，睟面盎背，施于四体，四体不言而喻。于此熊先生言：

遂有所开发创新，(开发非无依据，创新亦匪凭空，即秉孤阳以为开创不竭，日新不已之基焉耳。)故开发创新乃由微肇著，舍故趋新，却非从无生有之谓也。

而不为物化(生理畅而日新，德盛之至矣，则用物而不必绝物，自然物皆顺其天则，莫非生理流行，所谓形色天性也，)由此还复本来面目，则大明继盛而反于自在已，陶令之诗曰：“久在樊笼里(喻人役于物之苦)，复得返自然(喻人既洞见本来而得自在也)。”其斯之谓与！(《熊十力全集》第二卷，第86页)

熊先生认为，乾健之创新，要有凭据，如吾人施行道德，也要有身体以为依据，不可无中生有；即以身体为依据，而使道德显著流行，日新不已。

但也不能物化，物化是指坤之不依从于乾之指导，感性自我做主，而不依理性指导，则为物化；若身体能依于理性，理性精神与身体物质结合而一致，则形色莫非天性，乃天之授与我之本性，此身体之顺乎心官之思，而为德性的资具，亦是为善。人若能离于物化之苦，不为其所役从，则可谓自由！

身体亦是行善资具，需要保住，故熊先生一方面说坤有物化之危险，又说要法坤，这两个道理在他体系中并无矛盾。且熊先生以此坤卦收摄佛教的色法，而不消去其地水火风之物质性。

(二)明心

熊先生转唯识学而入儒家，其中一个重要原因，乃在于对心的深入理解。若依儒家，心是本体，本体不可分析，而唯识却析为百法等等，然而佛学之析心，是概念上的分解，还是现实上支解其心，这是可以讨论的。

熊先生《新唯识论》谈明心，从佛学的心法、识法、赖耶，进而转入阳明的心学，此心与天通，天者，天道也，即乾道也。此心是实体的心，不只是空的心、剎那生灭的心，熊先生言：

心者恒转之而辟也。故心之实性即是恒转，而无实自体焉(心者，非遗恒转有自体故。)今夫有情假者，本依心物幻现得名，(有情，见前注，假者，亦谓有情。

以其名从他得，故称假者。物亦色之代语。盖有情只依心物幻现而名之耳。若除去心物两方面，即有情之名无从立也。幻现者，谓心物本非实在法故。

设心与物即实在者，便不得更说心物有实体故。)而心物实性强名恒转。(本不可名而为之名，故强。)恒转者，至静而动，(静者，言其有恒性而不可易也，自然有则而不可乱也。动者，言其变化不测生生不息也。)本未始有物也。(无形质，无方所。)然动而不能不摄聚，故乃翕而幻成乎物。

此所以现似物质宇宙而疑于不守自性也。实则恒转者，纯一而亡染(无染着，即无有滞碍。)刚健而不挠，(不可折挠。)岂果化于物而不守自性者乎？其翕而成物也，因以为资具(以为工具也。)而显其自性力。(此处吃紧)

故行之至健，(真体发现，故行健。俗言冲动者，非实有见于真体，只认取浮动者为生机，不亦谬乎？学者于功能章末段，虚心体之始得。)常物物而不物于物也。(物物一词，上物字主宰义及转化义，谓主宰乎物而转化之也。物于物一词，上物字蔽锢义。不物于物，即不蔽于物。)

夫是行健以物物而不物于物之自性力，对翕而言谓之辟，对物而言则谓之心。(《熊十力全集》第二卷，第79-80页)

这一段取自《新唯识论》文言文本的《明心上章》，乃对于心的说明。一方面，心与物为对待，且心运乎物，故此段亦不得不谈及于物。另一方面，对物而言，以心与之对待；翕者，相对于辟，翕便是坤之收敛，辟者，实指乾卦，乾卦为心、为精神、为主宰、为刚健，而能自做德性主人，不为物化。故言真体之发现。若只是生物学上的冲动，则不得名真体。[12]

乾卦既为真体，何以又言其不能有自体？乃是就乾、坤二卦非各自为体，而是二卦相合，理气为一，不可孤立而存在的意思。离了物质，则精神不可见，且物质与精神只在流行中见，只在恒转中见。

本来“恒转”是唯识学之用语，用以形容赖耶的相续不断，前念剎那灭，后念即生，如瀑流不间断之相继。但熊先生把此恒转之流变，改为儒家义，儒家的大用流行，系生生不息，无有止息，只有新新，而不用其故旧。

这也是大《易》的宗旨，所谓简易、变易、不易中的变易之道，故《易经》也称《变经》，谈论天地间的变易之学，而“变易”是就万物现象而言，现象不离本体，本体与现象之间为体用不二。

此如熊先生常举之例：大海水与海沤之喻。此本是佛家之喻，《唯识三十颂》言：“依止根本识，五识随缘现，或俱或不俱，如波涛依水。”这里说，眼、耳、鼻、舌、身等五识，依于赖耶而起，有时一起生起，有时不一起生起，如波涛与海水、湖水的关系，有时水上有波，有时无波，有时多波，有时少波。

而熊先生则是把唯识学的心法(八识：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶识)转为儒家之道德实体心，而以易学的乾坤之刚健、柔顺来论述。又此天行之乾健，如同儒家的仁，具有觉义与健义，孔子自言：“学不厌，诲人不倦。”

即此刚健之天德，且通贯于良知。可见熊先生转唯识之心法，而为乾卦之精神性、而为主宰、而为道德之操之在我，成一自我立法的道德主体。以上，熊先生以易之乾、坤而来收摄佛教唯识学。

三、收摄道家之学

熊先生除了会通中西、融贯佛学，同时也融摄道家，可谓三教合一、中西会通！而最后归宗于孔子、大《易》之道。在《原儒》一书中，熊先生对于《庄子·天下篇》特有青睐，认为道家本源于大《易》，其言：

道家之学原本大《易》，孔子之枝流也。《庄子·天下篇》以关尹、老聃并为一派而评论之，可见二人并为道家之祖。然《天下篇》叙述二人，先关而后老必非无故。或关尹年辈稍长，或庄子所心契者尤在关，今亦无从考辨。汉初以黄、老并称而不及关，老学遂独传。(《熊十力全集》第六卷，第348-349页)

这里提到，道家之学出于易学，也属孔子之支流。道家可分别为二，一派为关、老，另一派为庄子。关、老可为道家之祖，道家虚静观变(观复)，可与大《易》的变化之理相通；另一方面，庄子一脉更近于儒学，乃因庄子于《天下篇》言“六经”、言内圣外王。

郭象(252-312)时，已把庄子与儒家会通，故赞扬尧而不赞许由。明末清初的觉浪道盛(1592-1659)，也有孔门托孤之说，视庄子为知孔门心事，而传孔门者。

如今熊先生以关老为一派，庄子为另一派，视庄子更近于孔子，而孔子是《易经》之作者。[13]孔子又与“六经”相关，“六经”又归宗于易学，故道家亦源于易学，为易学之一宗。再看熊先生另一段话：

《庄子·天下篇》以内圣外王称孔子，却是囊括大宇。孔子与儒学之广大在此。然此四字昔人以来皆作陈言笼统胡混过去，不问如何是内圣，如何是外王。且外王骨髓在内圣，不解内圣体谈外王。

余于此四字，参究之日久，最后乃悟得《说卦传》“穷理尽性至命”一语，含摄内圣学无量义，无有不尽。然此语，从来亦无人落实会得。姑以穷理言，此一理字如只就万殊处说，便遗了一本，如或直目一本又遗了万殊，而且万殊与一本若割截为二界更成大过。

余释穷理处却是彻上彻下，无漏洞，无混淆。非知言者，难与语此。尽性至命，正是圣学之所以为圣学处，若只说到穷理而止，则圣学与中外古今哲学家言亦无甚区别。(《熊十力全集》第六卷，第345页)

熊先生视庄子虽为道家，却有儒家性格，且是最早论及内圣外王之人。在《读经示要》一书，熊先生认为，船山以天德、王道来代替内圣、外王，则是更为贴切。内圣者，天德也，是指往一己之内心德性下功夫，船山视为天德，即是“天命之谓性”的生而本有之德。

至于外王，船山言王道，是指政治之学，为生民立命之学，不单单止于一己之德，而要往外开，为民求福祉。船山以“王道”言，乃是借用孟子之语；王道不是霸道，霸道者，专为己私而以力假仁，不是真为生民服务。

至于庄子的内圣外王何以与《易传》相通呢？熊先生认为，关键在于《说卦传》的“穷理尽性至命”一语。《说卦》：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”

穷理，可有狭义之说与广义之说，熊先生两者都重视。狭义者，特就朱子的穷理而言，朱子视格物为穷理，今日格一物、明日格一物而为穷理，能在特殊、具体之物上穷格不已，累积既久，期能豁然通贯于天理。

熊先生因着儒家的时代性，所建构的新儒学，要能与西方知识之学结合，于是取用朱子之格物为穷理，可见熊先生不废知识。至于广义的穷理，乃如心学的穷理，系就当下体证，而自知自明者；认识自己而尽心知性，知天之明命，此理通于天理。

故庄学之言内圣外王，系能通于穷理尽性至命之说。外王还是以内圣为本，若内在德性不足，则不得发于外，所谓生心害政，所以当以内圣为本。

而内圣便是天德，此德者，如同《易传》所言，系和顺于道德，以道义为正理之依归。人能穷理，则能尽心知性，而知天之明命，而知人存活于世间之使命，如曾子一生中，对自己的身体、名节不敢有所毁损；如以张子《西铭》所言，是为上天全生德性与身体于人，而曾子全归。

故上天所赋之德，如同天命之谓性，系生而本有，而必须充尽之，要能会通于天道始可。这是儒者毕生工夫所志，任重而道远。

这里，见出熊先生视庄子可为儒、道之会通，庄子也与《易传》相通，也可用易学来概括庄子之学。

另一方面，庄子虽兼具儒、道思想，但毕竟存有道家的守柔性格，在往外开阔的成己成物之学上，可能有所不足，也就是容易只持坤卦的翕聚之说，而少了向外的刚健发愤之学，这便是道家之不足，要以儒家的易学来做扩充。熊先生言：

老庄言道，实体也，犹未有真见，略举其谬。老言混成，归本虚无，其大谬也。

老庄皆以为，道是超越乎万物之上，万物一词，包含天地与人在内，《天下篇》称老与关尹皆主之以太一，太一者，绝对义，即指道而称之也，老虽反对天帝，而以道为绝对，为万物之主，则近于变相的天帝。

庄子曰：“若有真宰而特不得其朕耳。”若有二字虽故作疑词，而其实意与老氏不殊，倘真知体用不二，则道即是万物之自身，何至有太一、真宰在万物之上乎？此其大谬二也。

明乎体用不二，则一粒沙子的自身便是大道昭著，沙子乃至大无外，而况人乎？庄子叹人之小，良不悟此，道家偏向虚静中去领会道，此与大《易》从刚健与变动的功用上指点，令人于此悟实体者，便极端相反，故老氏以柔弱为用，虽忿嫉统治阶层而不敢为天下先，不肯革命，此其大谬三也。

道家之宇宙论，于体用确未彻了，庄子散见之精微语殊不少，而其持论之大体确未妥，庄子才大，于道犹不无少许隔在。(《熊十力全集》第七卷，第5-6页)

这里以“体用不二”来批评老、庄的不足：(1)老子言“有物混成，先天地生”，殊不知道体即于万物，不在万物之先、万物之外；而庄子也言真君、真宰，则似以真君真宰而特不得其朕。

在熊先生，真宰即流行中的主宰，不是处于流行之外，批评老、庄与“体用不二”义理相悖。(2)“道”者，不是虚无、空无，而是实有，内容就是道德心性。(3)

道家认为，“反者道之动，弱者道之用”、“不敢为天下先”，“勇于敢则死”，故为柔弱守后，而无有革命的创发精神。熊先生则以乾坤之全体大用来补阙，进而收摄道家于易学之中。体者，即于其用，体用不二，故乾、坤都可以是体，进而成就万物广生、大生之发用。

四、收摄先秦诸子

熊先生的《原儒》一书，认为诸子百家之中，较为伟大而能流传于后世者，是为：儒、道、名、法、墨、农六家，六家都出于儒，[14]而儒又归本于易，所以用《易经》即可收摄诸子百家。诸子之中的儒、道二家，前文已述，余有四家，此处试举其中的名家，熊先生亦欣赏名家，名家中有惠施、公孙龙等，而熊先生特别欣赏惠施。

惠施之学何以与易学相关？熊先生认为，中国近代虽缺少科学，而要向西方学习，但科学精神在《易经》中早已有之，易有其开物成务、成己成物的精神，是为科学之原，而惠施即具备此种精神，熊先生称为格物穷理之学，熊先生言：“惟至惠施、公孙龙，似已趋近玄虚。而惠施能明于《易》，要非公孙之俦矣。”(《熊十力全集》第二卷，第109页)

意思是，名家的惠施与公孙龙的理论已近于哲学、玄学；玄学者，探讨万事万物之形上根源、难以道说之道，这便属易学范围。而两人相比，惠施又高于公孙龙子。关于惠施之近于《易》，熊先生言：

七家之中惟惠施巍然巨子，[15]其以天才之科学家，而精哲学，善言名理，诚旷代之孤雄。六国时学人盖罕能识之者，独庄子与之为友。《汉·艺文志》载其书一篇。

余决不信其书只一篇也，或六国时人已莫能读其书，或汉初人不知重其书，故湮绝无余耳。《汉志》列惠子于名家。余以为惠子必深于格物之学，不止名家而已。

庄子言：“南方有畸人焉，曰黄缭，(畸，异也。)问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应。”黄缭能研究自然科学，其所问风雨雷霆之故，与天地所以不坠不陷，当时必无能应答者，惠施乃不辞避而直应之。不虑而对，不惟应其问而已，且不待思虑而对也。遍为万物说，注意遍字。

黄缭能发天地所以不坠不陷之问，其平日对于物理世界之探索已甚深，否则不能提出大问题。惠子不复待彼之问，遂为黄缭普遍广说万物之理。(《熊十力全集》第六卷，第367页)

惠施之书现已不存，唯存一篇于《汉书·艺文志》，又如一些对惠施的评论文章，包括《荀子·非十二子篇》、或《庄子》中所谈及的惠施。而《庄子·天下篇》对惠施的学说保留较多，熊先生之评论惠施也是引用《庄子·天下篇》。

熊先生欣赏惠施，视其对于易学有所专精，堪称名家、玄学家。名家者，名言概念也，相应于西方的语意学、逻辑学、知识论等，而熊先生正是打算把中、西之科学相比配，并将中国科学、名家之概念与逻辑收摄于易学之下。

熊先生认为，惠施作品当不止一篇，主要见于《庄子·天下篇》中，惠施能直截地回答黄缭之问，其问天地何以不坠。黄缭之问乃是个宇宙论问题，也属物理科学，也可说是科学哲学，甚至是玄学问题。

《庄子·天下篇》中关于惠施回答黄缭的万物之理，虽然未有详细记载，但从问题来看，已是近于西方的哲学与科学思考，且惠施能够“普遍广说万物之理”，此中的“普遍广说”，当已包含物理学的普遍原理，而可与朱子的“格物穷理”相通，也与西方科学所追求的真理观相通，并且，也都收摄于《易经》。

熊先生即以易学收摄西方的知识与科学，并且合会中、西，进而收摄先秦诸子的惠施名学，另一方面，这也是熊先生对自己未能完成《新唯识论》“量论”部分的一种补充。

五、收摄“六经”

熊先生晚年归宗于孔子与“六经”[16]，独尊孔子一人。孔子以降，甚至对孟子都有批评，批其为孝治派，乃以孝道教化愚民而为国君服务，不是为百姓服务。

而“六经”之中，又以《易经》《春秋》为首。依于何休的《春秋公羊解诂》，其言“据乱世、升平世、太平世”之所谓“三世”，这是《春秋》的外王思想。

而熊先生《原儒》一书之作，即仿效《春秋》之即事言理——即于具体事物而谈普遍原则，外王则要以内圣为依归，故内圣、外王之本在于易学，可见《春秋》之学也是以易为本。

又在礼经，如《礼运·大同篇》也是对王道理想的描述，同样地，外王是以内圣为本，而《礼运》属《礼记》，此为外王，也要以易学之内圣外王为本。

又熊先生认为《中庸》也是衍易之书，而《中庸》为《礼经》之一，则《礼经》也与《易经》互为表里。可见熊先生所归结的“六经”之学，也是以《易经》为首而收摄“六经”。

熊先生面对经典，用意不在恢复原意，而是建构体系，此与宋学类似。熊先生早年喜爱宋学的心学，也不排斥易学，至晚年则汉学、宋学皆不契，而归宗于孔子与“六经”，特别是大《易》。

无论早年或晚年，易学都是其归宗之所在。熊先生反对明末清初学者王船山的两端一致、乾坤并建之说，而是主张：乾与坤当该是以乾统坤，不是并建。熊先生的学说是以心宰物、以气顺理，而乾主于坤。

如前文简述，熊先生的体系建构，无论是早期的《新唯识论》，或是晚期的《原儒》，都是以易学为本，并藉易学收摄中、西，包括西方的科学、心理学、唯心论与唯物论，佛家的唯识学(色法、心法)，诸子之学以及经学等，甚至平章汉学、宋学两大体系，可谓大气魄的融摄。

此中，难免有些瑕疵，例如，对西学的不够深入，或是在会通诸家时论理上稍嫌粗糙，相对而言，若如朱子的理学建构，或是牟宗三先生的新儒家建构，可说较为细致。

熊先生作为牟宗三的老师，其以开创的方式面对东渐之西学，奋发昂扬地做出回应，实为难能可贵。而由他开出的当代新儒家，至今薪火仍在延续，熊先生居功厥伟。

注释：

[1]《熊十力全集》的《题记》说：“本书从理论上概括唯识学体系，基本上依据佛家本义，忠实于在南京支那内学院所学世亲、护法、玄奘、窥基之学。”(熊十力《熊十力全集》第一卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第44页。下引该书，仅随文标注书名、卷册与页码。)《熊十力全集》的编者认为，熊先生非不懂唯识之本义，而是有了本义后，进而觉唯识之不足，而援以入儒，建构自家体系。

[2]“此书实依据旧撰新唯识论而改作，新唯识论简称新论，新论有两本，一文言文本，写于病中，极简略，一语体文本，值国难，写于流亡中，此书既成，新论两本俱毁弃，无保存之必要……新论语体本草于流亡中，太不精检，前所以印存者，则以体用不二之根本义存于其间耳，今得成此小册，故新论宜废，余之学宗主易经，以体用不二立宗，就用上而言，心主动以开物，此乾坤大义也，与佛氏唯识之论，根本无相近处，新论不须存。”(熊十力《熊十力全集》第七卷，第7页)意思是，熊先生想以体用论置换新唯识论。

[3]萧箑父言：“他虽自谦对现代科学与西方哲学了解不多，而就其博涉所及，确能以高一层次的哲学思络，通贯古今，平章华梵，衡论中西，出入于儒佛老庄及宋明诸子，自立权衡，自创体系。”(熊十力《熊十力全集》第一卷，第6-7页)又关于西方基督教的认识，熊先生尝言：“(耶稣自谓非以役人乃役于人，耑以服役利为训，此耶教精神也，华盛顿服膺耶教者，微时常见一乳鸟失所哀鸣，即择木栖鸟，凡三徙之，待其不鸣乃止，旁有嘲之者，若为鸟之仆乎？华盛顿曰：我则安能？虽上帝能为万物之仆耳，吾其勉为人类之仆耶！观此，则美之共和奠于华氏非偶然已，故耶教屈己利物之精神，非儒家所及也)……仲如复旁搜博探，默契元妙，颇融贯说，以发明新约义趣，常曰：‘上帝即一真法界，祈祷具戒定等义，自修自证，绝佞媚之劣情，即心即神，泯自他之妄执。’其会心于耶氏者深哉。”(熊十力《熊十力全集》第一卷，第8页)熊先生早年的《心书》里，对于耶教(或称基督教)(早年唐代已传入者，称为景教，为基督教的其中一支)有着同情的理解。

[4]《易传》：“乾以易知，坤以简能。”

[5]牟宗三先生承继熊先生之说，其言本心，乾健之精神而为仁体，其言：“此实体是即活动即存有之实体，是本体宇宙论的创生实体，而非是只存有而不活动的只是本体论的存有。其本身是活动，此活动不是气之动，是‘动而无动，静而无静’之纯动、神动，所以它即是本心，即是心体、神体。”(牟宗三《牟宗三全集》第七册，台北：联经出版社，2003年，第260页)此心体是本体论、宇宙论的实体，而不是心理学的现象心。

[6]此以知情意而言心理学之心，与康德的第三批判所对应的知情意不同，康德的意志是谈道德，而心理学的知情意只是知觉运动之心。

[7]熊十力《新唯识论》，北京：中华书局，1985年，第74页。

[8]熊十力《新唯识论》，第41页。

[9]“爰有大物，其名恒转(大物者，非果有物，假名耳，如《中庸》所谓其为物不贰之物，亦假名也，恒言非断，转表非常，即剎那剎那合舍其故而创新不已，此生理之至秘也)。”(熊十力《新唯识论》，第68页)恒转者，本体之谓，而此本体的两个侧面，则为动而产生辟与翕，而为乾坤之二名。可视为体用，但乾坤非二，体用不二。

[10]萧萐父亦认为熊先生的哲学体系不无矛盾，但仍给予高度肯定，其言：“熊氏哲学虽不免有其固有的理论矛盾和时代局限，但其博大体系中的人格光辉、智慧探索和多方面的学术贡献，则是我国近现代哲学领域中极为珍贵的思想遗产。”(熊十力《熊十力全集》第一卷，第8页)

[11]所谓物化，是指人为物欲所控，而盲爽发狂，不能自做主宰。

[12]熊先生的体系也可说是两层存有的体用关系，但一旦区分体、用时，熊先生必言“体、用不二”。

[13]熊先生认为，孔子是《易经》的作者，只是如今的《易经》已为汉人删改，孔子原意无法全见。熊先生言：“汉人言文王重六爻，(重，读重复之重)盖小康之儒以拥护君统之邪说窜乱孔子之周易，欲假托文王以抑孔子耳，有问，经名周易，其义云何，答，易者，变动与改易之谓，天地大物也，每一秒忽都在变动与改易之中，况物之细者乎？变易之义，广矣，大矣，深矣，远矣，孔子总观宇宙万有，洞彻变易之根本原理而作经，名曰周易，周有二义，曰遍，曰密，此经说理，综举大全，不流于偏曲，故云周遍，察及纤悉，不失之疏漏，故云周密，(纤细也，悉，详尽也，言极细极繁处亦察之详也。)易经立名，特取周义，其游夏诸贤所为欤，(子游、子夏皆孔门文学之上哲也。)古圣著书多由弟子或后学定名，汉人妄说文王重卦，乃以周为周代之称，此无义据，不可从，春秋经之名可阅先儒注疏)……中庸为衍易之书，其赞孔子之道，曰合内外，诚哉知言。(言出于真知，曰知言，清儒焦循、胡煦，皆《中庸》衍易，衍易者，推演易义之谓，内圣外王，同于大道，是为合内外。)”(熊十力《熊十力全集》第六卷，第335-336页)这里提到，孔子是《周易》的作者，而不取文王重卦之说。又《中庸》也是衍易之书，而《中庸》为《礼经》之一，则《礼经》也与《易经》相为表里。即熊先生把“六经”都统摄于《周易》一书。

[14]“……其最伟大者，当推六家：曰儒，曰墨，曰道，曰名，曰农，曰法，儒家宗孔子，为正统派，自余五家其源皆出于儒。”(熊十力《熊十力全集》第六卷，347页)

[15]先秦之名家学派，当中共有七家代表人物。

[16]熊先生关于“六经”之写作，包括《读经示要》《论六经》等，晚年也作《乾坤衍》，乃就易学之乾坤而衍说。