近代思潮与民国易学发展历程研究

摘要：民国易学在短短四十年间，历经跌宕起伏之发展。民国初年，时代鼎革之强力冲击、康有为式支持者之迷途、陈独秀式反对者之激进，最终形成合力，造成传统学术被边缘化之局面，易学于数千年来第一次沦落至“无人过而问津”之境地。值此之际，杭辛斋以其“精博”的易学研究新见，重新激发起时人读《易》、研《易》之兴趣；而胡适发起“整理国故”运动，亦使新学视野落在传统典籍之上。

受二氏影响，20年代之易学，研究类型不断丰富，成果数量不断增加，摆脱了被边缘化之窘况，呈现出近代学术之新气象。20年代末至抗战初，得益于政治、经济、教育、出版之推动，易学之成果数量、方法类型及研究质量，胥臻近代高峰。40年代，受持续战争之影响，易学研究在困顿中坚持，成果数量锐减，且未形成新的特色。上述各年代之易学研究，与近代思潮紧密相系。

作者简介：秦洁，山东大学易学与中国古代哲学研究中心助理研究员

民国易学虽然历时不到四十年，却有丰硕的成果，前贤对此多有论及【1】。这些讨论，多是将民国易学作为整体，基于方法特色对易学家、易学著作予以分类梳理，而没有揭示民国易学之发展历程，及其与近代思想变迁之关联。实际上，民国易学发展跌宕起伏，不同年代的教育状况、研究群体、研究方法、成果数量、社会影响等截然不同；而不同时期之迥然面貌，又与近代社会、近代思想的风起云涌紧密相系。故此，在近代思潮变迁之大背景下，按年代探究民国易学之发展历程，展现民国易学之历时面貌，是近现代易学研究所应解决的问题之一。

一、民国初年陷于被边缘化之局面

晚清时期，面对内忧外患的民族危机，出现了诋经学、崇西学之风气：“自道、咸以来，内忧外患，纷起迭乘，国人思变心切，旧学日遭怀疑，群盼西化，能资拯救。”【2】“庚子乱后……是时思想界，一方面倾向排满革命，欲移植西方之民主制度于吾国；一方面根本诋毁固有学术思想。不独六经束高阁，且有烧经之说。”【3】

面对“群盼西化”的时代潮流，清政府于1901年改革科举与学制，1905年废止科举，1911年废止初等小学读经，这一系列举措大幅增加了西学在教育中的分量与影响，也加剧了对经学之冲击。民国伊始，伴随着政治的革故鼎新，蔡元培掌舵的中华民国临时政府教育部，亦迅速革新教育制度，于1912年1月19日颁行《普通教育暂行办法》，“小学读经科一律废止”【4】；次年1月12日颁行《教育部公布大学规程》，正式废除“经学”学科，将经书归入文科各门【5】。自此之后，经学便基本在现代教育制度中隐身。

面对经学被边缘化之局面，部分经师走向极端，妄图将经学“宗教化”乃至“国教化”，以恢复经学之尊严。如康有为、陈焕章等所成立的孔教会，即是此类运动之代表。孔教会直接针对民国初年经学废弛之时局，如陈焕章批评道：“文庙鞠为武营，圣经摈于课本，俎豆礼阙，经传道丧，举国皇皇，莫知所依。甚至以教育部而倡废学校之祀孔，以内务部而不认孔教为宗教，倒行逆施，自乱其国，呜呼痛矣。”【6】孔教会保存固有文化之主张固然有其合理性，然而其保存传统之手段却陷入严重歧途。

首先，康有为等鼓吹传统文化尽善尽美，否定祛除弊端、创新诠释等工作的必要性，忽视西方学术之价值，在整体文化主张上走向了极端保守。如康氏称赞经学时代云：“省刑罚、薄税敛、废封建、罢世及，国人免奴而可仕宦，贵贱同罪而法平等，集会言论出版皆自由，及好释、道之说者，皆听其信教自由。凡法国革命所争之大者，吾中国皆以孔子之经说先得之二千年矣。”【7】康氏对中国帝制时期“平等”“自由”的描述，显然是极为片面乃至颠覆事实的。

复次，孔教会妄图通过政治权力的介入、宗教式的组织规范等外在力量，强行恢复传统之尊严。在政治上，孔教会与北洋政府相互呼应，前者谋求借权力尊崇孔教，后者谋求借传统巩固权力。【8】如杨希范撰《上黎大总统易学理由书》，向黎元洪绍介传统易学诸派别，而希望藉“大总统”的权力恢复易学之地位：“今民国当过渡时期，贞下起元，万废待举，我大总统崇实黜华……此抑塞隐晦未经人道之易学，会当应运而兴，设立专校，分科研究，务使羲、文、周、孔四大圣人之心传，光华灿烂于现今以后之世界，斯不特民国之幸，抑亦朝野学者之所庆也。”【9】

在组织上，孔教会妄图藉宗教形式尊崇经学。如刘次源撰《论易经为孔子立教之教经》，云：“信尚孔教，自天佑之，吉无不利。盖孔子本天心以立教，归依孔教，必得上天之庇佑。”【10】这已经是宗教式“信仰得救”之主张，完全背离了易学“自强不息”“苟非其人，道不虚行”之精神。更为甚者，刘次源还大讲“捐助孔教却病有喜”“捐助祭费消除罪过”“益言财自外来，皆当捐助孔教报上帝”【11】等，让人不由想起欧洲中世纪天主教所兜售的“赎罪券”，孔教会竟沦落至斯!

以孔教会为代表，民国初年的极端保守主义者，不思传统文化内在的革新，却汲汲于外在组织形式与政治权力的支撑，本末倒置，深陷迷津，招致多方批评。为恢复传统文化尊严而成立的孔教会，恰恰将传统推向了更为幽暗的深渊，正如胡适之所评论：“一班信仰孔教的人妄想要用政府法令的势力来恢复孔教的尊严，却不知这种高压的手段恰好挑起一种怀疑的反动。”【12】

民国初年，对孔教会的批评逐渐由孔教会本身扩展到传统文化之全体。如1915年蓝公武发表《辟近日复古之谬》一文，认为近代西方文化与传统中国文化对立，“中国之礼教所谓忠孝节义者，无一不与近世国家之文化相背反”，不能听任孔教会之类“复古之声”，对传统礼教等观念“不可不廓清而更新之”。【13】

又如陈独秀亦论中西之完全对立：“无论政治学术道德文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样，断断不可调和牵就的……新旧两种法子，好像水火冰炭，断然不能相容。”【14】中西、新旧之法子既“断然不能相容”，那么“对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心；否则不塞不流，不止不行”【15】。

蓝、陈之文化主张，对传统学术产生了最为激烈的冲击。按晚清时，虽屡有质疑、贬低经学之主张，但其核心关切是通过减少经学教育、降低经学地位来增加西学教育、提高西学地位，以解决民族危机。易言之，晚清时对经学的质疑，并未彻底否定经学之价值。而受孔教会极端保守主张之刺激，蓝公武、陈独秀等首次展开了对传统文化的激进抨击与彻底否定。

总之，在民国初年，时代鼎革之强力冲击、康有为式支持者之迷途、陈独秀式反对者之激进，最终形成合力，造成了易学被边缘化之局面。自汉武帝立五经博士以来，易学第一次沦落至“无人过而问津”的境地：“鼎革以来，士子争趋于科学。老师宿儒，先后殂谢。经学专家，等于凤毛麟角，即有遗著，亦以世乱变迁，束之高阁，类如废纸。易学一道，更苦其高深，无人过而问津者。”【16】

按民国初年，唐文治曾在南洋公学“开设国文课《易》”【17】，据陈柱回忆其事：同学数人“喜读《易》，遂请于先生，先生欣然许之，遂为著是书18而教焉，后年余……同学亦多以是经艰深，未易卒通，不欲学，遂请于先生，易以古文辞”【19】。陈柱同学数人，本对《周易》极感兴趣，却因易学艰难，而终不欲学。由此例来看，时人所云“易学一道，更苦其高深，无人过而问津者”，显然是信实有征的。

需要特别指出的是，清末民初易学被边缘化之局面，对此后易学研究有两方面影响：一是随着新学术与传统经学的割裂，新派学者不再受传统经学观点之束缚，而极大提升了现代易学之创造力；但另一方面，与经学时代的割裂，也造成了新派学者易学语境与易学常识之严重欠缺，因而现代易学研究常常有偏失或舛误之处。

二、20年代呈现研究新气象

1920年前后，《周易》研究开始逐步走出被边缘化之局面。总体来看，使《周易》摆脱边缘化境遇、重回学者视野的关键人物当数杭辛斋与胡适。

通观杭辛斋之易学研究，“不立门户”是其易学最突出的特点。他说：“惟不敢稍存成见，不立门户，不分派别，不论古今，不限中西，但求其说之足与吾《易》相发明，或足备印证参考，而确有征验者。”【20】由“不立门户，不分派别，不论古今，不限中西”之理路，杭辛斋统括平议一切传统易学资源，涵摄融通一切古今中外学术，成就了“包罗万有”之杭氏易学，创造了现代易学转型的新范式，成为转型时代的易学高峰。民国学人对杭氏易学评价颇高。如李证刚赞曰：“辛斋易学，可谓精博。”【21】尚秉和评杭辛斋曰：“发前人所未发，为近代罕有之易家。”【22】

在民国初年易学被边缘化之背景下，杭辛斋的易学研究，持续激发起时人阅读与研究《周易》之兴趣。如胡朴安记曰：“民国五年，杭辛斋出袁世凯之狱，自言在狱中得易学真传。民国七、八年，辛斋集合国会同人，讲《易》于广州，于是讲《易》之风，盛极一时。”【23】又如时人刘厚滋撰《易学象数别论初衍》，云：“写此文之动机，系受杭辛斋氏《易数偶得》之启示。”“海盐杭辛斋先生慎修之精博旁征，多发人所未发，有见之言，皆非他家可望肩臂者。”【24】

与杭氏不同，胡适并非易学专家，他从更广阔的学术理路出发，由“整理国故”运动，让新学视野落在传统古籍之上，从而极大缓解了包括《周易》在内的传统典籍之被边缘的局面。胡适与陈独秀虽同为新文化运动的重要领袖，但在文化主张上，二人有所区别。在胡适看来，整理旧有学术思想仍有其意义，“整理国故”是“新思潮”的组成部分，胡氏云：“我们对于旧有的学术思想，积极的只有一个主张，就是‘整理国故’。整理就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来，从无头无脑里面寻出一个前因后果来，从胡说谬解里面寻出一个真意义来，从武断迷信里面寻出一个真价值来。”【25】

“整理国故”运动虽招致激进反传统者的批评，如陈独秀斥其“在粪秽中寻找香水”【26】，但运动却迅速流行开来，成为一时学术风尚：“整理国故的流风，近来也几乎成为了一个时代的共同色彩了。国内人士上而名人教授，下而中小学生，大都以整理相号召，甚至有连字句也不能圈断的人，也公然在堂堂皇皇地发表著作。”【27】随着“整理国故”运动的开展，新学的价值理念、研究方法及知识体系，便一并成为了传统学术研究的前提。基于哲学、史学、科学等分科视域之研究，成为了新易学的主要路径。

胡适所著《中国哲学史大纲》，是以哲学视域研究《周易》之代表。胡适讲中国哲学史，首重材料的辨别，对资料之时代与真伪有极高的敏感性，并作了许多大胆的分判。以《周易》为例，胡适认为“汉人用分野、爻辰、卦气说《易经》，宋人用太极图、先天卦位图说《易经》”等，都是对《周易》“真面目”的障蔽，研究《周易》“须先把这些谬说扫除干净”。【28】

进而，针对《周易》卦爻辞与《易传》两部分，胡适认为卦爻辞不能用作研究哲学之资料：“《易经》除去《十翼》，止剩得六十四个卦，六十四条卦辞，三百八十四条爻辞，乃是一部卜筮之书，全无哲学史料可说。”【29】胡氏此论，实际是主张“经传分离”，同时定性《周易》古经仅为卜筮材料。胡适分辨《周易》经文、传文、后世注疏的做法对近代易学影响极大。胡适的新研究，从根本范式来看，就是要用“求真”来替代传统的“求道”。

胡适重视对古籍作者与内容之考辨，已蕴有史学研究的色彩。受胡适启发，顾颉刚、钱玄同等发起“疑古”运动，辨伪古史、古书，成为近代史学研究的最大潮流。按顾颉刚回忆：“我初作辨伪工作的时候，原是专注目于伪史和伪书上；玄同先生却屡屡说起经书的本身和注解中有许多应辨的地方，使我感到经部方面也有可以扩充的境界。”【30】在钱玄同与顾颉刚的直接推动下，学界掀起了对《周易》等经书的辨伪工作。

如《古史辨》第一册收录的顾颉刚《论孔子删述六经说及战国著作伪书书》与钱玄同《答顾颉刚先生书》【31】两文，《古史辨》第二册收录的冯友兰《孔子在中国历史中之地位》【32】一文，《古史辨》第三册收录的钱穆《论十翼非孔子作》【33】一文，均割裂孔子与《易传》的关系，称孔子未作《易传》。【34】

此外，古史辨派还重新厘定《周易》经传的年代，重新认定《周易》经传的性质，相关成果集结于《古史辨》第三册上编，影响极大。除辨伪古史外，还有学者研究《周易》的时代背景，如汪震作《易经书中之古代人民的生活》，云：“我们研究《易经》的文化的方法，是把卦辞、爻辞里的名物一个一个的搜集起来，分成多少类，看看当时究竟有多少名物。这样，当时的生活情形便可以知道了。”【35】

具体而言，汪文将卦爻辞中的名物分为十三类，根据各类名物情况及其数量，粗略提出了关于古代社会生活的一些设想。继汪文之后，郭沫若以笔名“杜衎”于《东方杂志》发表《周易的时代背景与精神生产》一文【36】，成为以唯物史观研究《周易》时代背景之代表。除哲学与史学之研究外，20年代亦出现了从科学路径出发研究《周易》之论著，以沈仲涛《易卦与代数之定律》【37】为代表。

值得注意的是，自“整理国故”运动出发的易学新研究，客观上虽给近代易学带来了新方法、新气象，极大地促成了易学走出被边缘化之境遇，但学者们却时时警惕传统，自觉与传统易学的知识、方法、价值相区别，乃至以反传统为新研究之目的。

实际上，胡适论“整理国故”，便已理智地预设了对传统学术否定与破坏之态度。【38】其云：“我十分相信‘烂纸堆’里有无数无数的老鬼，能吃人，能迷人，害人的厉害胜过柏斯德发现的种种病菌。只为了我自己自信，虽然不能杀菌，却颇能‘捉妖’、‘打鬼’……这是整理国故的目的与功用。这是整理国故的好结果……他的功用可以解放人心，可以保护人们不受鬼怪迷惑。”【39】“现在一班少年人跟着我们向故纸堆去乱钻，这是最可悲叹的现状。我们希望他们及早回头，多学一点自然科学的知识与技术：那条路是活路，这条故纸的路是死路。”【40】

胡适所论，显然是对传统典籍整理持否定之态度。由此便可理解古史辨派学者类似之理路。顾颉刚、钱玄同等考辨《周易》，决非出于“为往圣继绝学”的目的，其根本关切恰恰是为破坏传统经学的圣人观、经典观。如顾颉刚提出《古史辨》第三册是为“破坏其伏羲、神农的圣经的地位而建设其卜筮的地位”，“这一册书的根本意义，是打破汉人的经说”。【41】

另外，现代分科视域下的新易学，虽渐次成为现代易学的主流范式，但因其研究视域的专门性，却往往仅能揭示经典之部分面向，而常有以偏概全之不足。如钱穆评论：“文学、史学、哲学，及考古发掘龟甲文等各项专门之学，一时风起云涌，实可谓皆自新文化运动启之……中国旧文化、旧传统、旧学术，则已扫地而尽。治学则务为专家，惟求西化。中国古书，仅以新式眼光偶作参考翻阅之用，再不求融通体会。”【42】钱穆先生所论，的确是依现代学术范式研究传统经典之弊端所在。

除新学路径外，20年代亦有其他思想潮流与易学范式。最为突出者，是梁启超、梁漱溟、朱谦之等，在新文化运动方兴未艾之时，基于世界眼光而主张重视与回归传统。

梁启超在一战后考察欧洲，作《欧游心影录》，由西方之困境，肯定中国文化之价值，提出合会中西以化生新文明：“我们的国家，有个绝大责任横在前途。什么责任呢?是拿西洋的文明，来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明。”【43】1920年秋，梁漱溟于北京大学课外演讲《东西文化及其哲学》，亦是在充分接受西学、科学的前提下，于不同文化的对比中，更为强调中学之价值；于物质科学与人生精神的对比中，更为重视人生精神之根本意义。

此后，这一文化主张一度成为现代保守主义者的共识；而精神、道德、直觉等，成为学者们于中国传统中特别提举、重视之范畴。梁漱溟论中国文化，特别重视《周易》，称中国的形而上学“这一套东西，大约都具于《周易》”【44】。朱谦之受梁漱溟影响，撰《周易哲学》【45】，便是从精神、直觉出发体悟《周易》，提出“易”乃“真情之流”，但朱著论说较为粗疏，并未充分阐发《易》之精微义理。

此外，清代朴学易之传统延续至20年代，有曹元弼《周易集解补释》【46】、尚秉和《周易古筮考》【47】等新成果。曹元弼早年已有《周易学》《周易郑氏注笺释》两种易著【48】，在此基础上，他疏解《周易集解》全部注文，成《周易集解补释》一书。

尚秉和早年治史，按其自传《滋溪老人传》所记，约自1920年转治易学。治《易》伊始，尚氏认为“欲学《易》，先明筮”【49】，故搜集历代称举易卦之筮例予以考释，成《周易古筮考》一书。曹元弼、尚秉和胥是近代象数易学大家，然而二氏均承继朴学易传统，对新学术、新时代关切不足，而使其易著欠缺时代性、思想性。

综上所述，20年代之易学，研究类型不断丰富，成果数量不断增加，在历经民国初年被边缘化之境遇后，《周易》研究迅速回温，并呈现出近代学术新气象。

三、30年代臻于研究之高峰

20年代末，南京国民政府在形式上完成了全国的统一。至抗战初，相对稳定的内外环境促成了中华民国在政治、经济、文化、外交等领域的长足发展，为此时的易学研究提供了优越的外在条件。

首先，经济、文化的发展，促成了出版行业的繁荣，此一时期“是民国出版史上最为辉煌的黄金年代：原有的大书局，规模进一步扩大；新设的中小书局，兴跌更替，生命力顽强；书刊出版的数量，更是逐年攀升，至抗战前夕达到历史的最顶峰，其中不少出版物质量上乘，对当时及后世产生了巨大的影响”【50】。

易学著述的发表，与出版业发展趋势一致，大小出版社所出易著逐渐增多，报刊所载易学文章数量亦大幅上升，易学论著数量在抗战前夕达到顶峰。不同层次的易学教育在此阶段也有了恢复、发展。中小学教育中，胡熊锷所著《经学通论》【51】一书，版心题“广州市小学教师经训研究班讲义”；吴其作编《高中国学常识简明问答》【52】，内亦有对易学的基本介绍。易学艰深，中小学教育仅是粗略了解，更为专业的易学授受则在大学教育之中。

30年代，许多易学家都有大学开课授《易》之经历。如李证刚回忆“余前于北京大学国学研究所，曾作对于易学研究之公开讲演”，“余后讲《易》于东北大学”【53】，“予自故都南来讲《易》于中央大学”【54】；胡朴安称“余方长教国民大学，学生请开《周易》一课，尚时好也”【55】；又徐昂自1934年起任之江大学国文系教授，所授课程亦包括《周易》。易学教育之恢复与普及，扩大了易学研究群体的规模，为易学研究之繁荣提供了人才储备与支撑。

除出版、教育之推动外，经学亦重新得到政治方面之重视。按前文所述，民国甫立之时，南京临时政府改学制、废读经，奠定了新政府革故鼎新之文化政策基调。伴随着政治保守之取向，北洋军阀改变了对待经学之态度。民国初年，孔教会等便与袁世凯当局互动频繁；袁世凯死后，北洋军阀仍颇为重视经学，如吴佩孚好易学，撰有《易箴》一卷【56】，而直系管辖下的江苏省教育厅，于1926年8月6日颁“训令第一六〇五号”，令学校重视读经：“读经一项，包括修齐治平诸大端，有陶冶善良风俗作用，似应由各校于公民科或国文科内择要选授，藉资诵习。”【57】

30年代，南京国民政府对传统文化亦颇多认同、推崇之举。尤其在1934年春，蒋介石在南昌发起新生活运动，主张恢复中国传统道德，随后国民政府有一系列“尊孔尊经”之举措【58】。马一浮在蒋介石、陈立夫、陈布雷等支持下创办复性书院，于学制之外主讲经学，正可视为南京国民政府重视传统文化之缩影。

按蒋与二陈系复性书院的主要倡导者，给予书院相当程度的政策、资金支持，马一浮为此致函蒋介石，赞曰：“公命世之姿，当此艰危之运，思深虑远，宵旰忧劳，犹复留意经籍，旁求儒雅，此诚天下大幸。”【59】又致函陈立夫：“公既持本位文化之说，又怀尊师重道之心，请以书院为例外，聊存中土先儒自由讲学之遗风，是亦民国之美谈，无损于大体，而有造于将来，凡属士林，孰不仰公之德化?”【60】

按马一浮所称“本位文化之说”，系30年代最具代表性的重视传统文化之观点。1935年1月10日，王新命等十教授联名在《文化建设》月刊上发表《中国本位的文化建设宣言》，反对“全盘西化”，强调“中国本位的文化建设”。刊发“十教授宣言”的《文化建设》月刊为“中国文化建设协会”创办，此协会是陈立夫于1934年发起成立的，陈任协会理事长，故马一浮称陈立夫“持本位文化之说”。

简单来说，“中国本位的文化建设”，承继了20年代梁启超、梁漱溟等基于世界眼光而重视传统之主张，反对全盘西化论，反对绝对守旧，反对晚清器物政治层面的“中体西用”，重视文化的民族性，强调“中国空间、时间的特殊性”。【61】“中国本位的文化建设”，当然有其主张上的不足之处【62】，但“宣言”对中国文化的情怀与期许，则是30年代中国社会重新重视传统的代表性展现。

总之，传统文化于30年代重新得到社会之重视。在政治、经济、教育、出版等合力推动下，此一阶段之易学研究，搭乘时代东风，成果数量、方法类型及研究质量胥臻近代高峰。

由《北平晨报·思辨》所刊“谭易”系列与《易学讨论集》所纂集之易学文章，可管窥30年代易学研究之面貌。1936年元月，《北平晨报》策划于副刊《思辨》中辟三期作“谭易专刊”，署名“位堂”之编辑称：“‘谭易专刊’分上中下三期，由二十六期起至二十八期止。”【63】此三期为1936年1月30日第11版《思辨》第26期、2月7日第11版《思辨》第27期、2月17日第11版《思辨》第28期，三期所刊易学文章，均出自尚秉和、齐绳周、江绍原、于省吾四人。

第28期时，位堂又撰《附白》，称：“‘谭易专刊’原订上中下三期，至本期截止。顷以来稿太多，或篇幅较长，势不能即期结束。故稍为延续，并加‘一’‘二’……等字样于‘专刊下’后，以资识别。”【64】“谭易专刊”大受欢迎，故而《思辨》第29期仍延续刊发易学文章。

出乎编者预料的是，“谭易专刊”之延续竟达十二期之多：“‘谭易专刊’原定三期为止。后因稿子太多，大家谭得起劲，索性延续下去；延来延去，已是十二期了。所占时间刚好四个整月，字数十万有余。就《易》言《易》，我敢说体例谨严不愧于‘专刊’——虽然内容不算完备——并且不弱于任何专刊。”【65】《思辨》第29到37期除继续刊发尚秉和、齐绳周、江绍原、于省吾之文章外，又扩大了作者群体，先后刊发白寿彝、肇伦、楚越、牟宗三、沈有鼎、王承烈、钱文亭等学者之成果。

“谭易专刊”中的易学文章，方法特色差异很大。如尚秉和多论易例、易象等传统象数易学内容；江绍原、于省吾则多据出土资料，重新考释卦爻文辞之义。位堂策划“谭易”时已言及所刊文章之差异：“自来讲《易》除断代之汉宋派别外，尚有‘象’‘数’‘名’‘理’之分。本刊所载，大致尚近于‘象’，齐近于‘数’‘理’，于、江近于‘名’。”【66】

《易学讨论集》，是程石泉发起的“易学研究会”邀李证刚、方东美等讲解、讨论《周易》，编纂相关讲稿而成的易学论文集。【67】李证刚于书前《弁言》中论及成书过程：

“程子石泉，好学士也，尤好《易》。癸酉，予自故都南来讲《易》于中央大学，石泉不我弃，辄以易义相质难。甲戌以还，数数过丛，既而石泉以为不足，则于乙亥发起易学研究会，广集易学同人，相与讲述所得而讨论其旨归。桐城方东美先生，及予，皆被招邀。济济一堂，饶有佳兴。会既数，讲述问题亦遂累积。丁丑，石泉将游学欧陆，惧嘉会之不继，谋陈迹之永存，则亟釐订帀岁以来所手记之讲稿，刊布于世，期就正天下有道，而引起世界学者研究易学之兴味，以为新易学海之滥觞焉。”【68】

《易学讨论集》中收录李证刚讲、程石泉记《易学研究之方法》，李证刚《虞氏易旁通义举例》，高磵庄《筮法与易学之关系》，方东美讲、程石泉记《易之逻辑问题》，（日）五来欣造著、刘百闵译《莱布尼兹的周易学》，何行之《易传与道德经中所见之辩证法的思想》等十三篇文章。《易学讨论集》的最大特点是其兼容并蓄的多样性，所收录文章均有显明特色：如李证刚承继清代朴学易传统，精研虞氏易学；高磵庄则推崇宋易，重视义理之学；方东美、何行之受分科之学影响，重在阐释易学哲学；刘百闵译介莱布尼兹二进制，表现出海外易学、科学易之视域。

《北平晨报·思辨》“谭易”系列与《易学讨论集》是30年代易学繁荣之缩影。从成果数量来看，历经民国初年之失落与20年代之复苏后，30年代的易学成果数量不断上升，至全面抗战前夕达到近代易学之顶峰。从方法类型来看，“谭易”系列与《易学讨论集》所刊文章，或研象数，或研义理，或用西学，或用出土资料，相互之间差异很大，可见30年代研究范式之丰富。

30年代的易学研究，主要有分科路径之全新研究、汉学路径之象数研究、返本开新之义理新诠三大类型，且此三种路径之成果质量均达到了民国易学之高峰。分别来看：

其一，分科路径之全新研究。基于现代分科视域研究《周易》是近代易学之最大潮流。哲学路径方面，30年代，冯友兰撰《中国哲学史》，兼具方法与内容双重意义，至今仍是中国哲学史研究的代表作。冯友兰明确以“西洋哲学”为标尺，裁定中国哲学史的研究范围与研究内容：“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。”【69】

显然，冯友兰相较胡适，又更加自觉地向西方哲学贴近了一些。冯著之情状，与当时学界对“哲学”之认识有关。按金岳霖称：“现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当作普通的哲学问题。如果先秦诸子所讨论的问题与欧洲哲学问题一致，那么他们所讨论的问题也是哲学问题。以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。”【70】

冯友兰界定“中国哲学”与“中国哲学家”，显然是以欧洲哲学为绝对的标尺，以欧洲哲学为普遍的哲学，并在“普遍的哲学问题”之基础上，裁剪传统学术资源，以构建“中国哲学”。由此研究理路，冯友兰于“《易传》及《淮南鸿烈》中之宇宙论”一章中，依西方哲学之问题视域，系统发掘了《易传》中的宇宙论、人生论思想。

史学路径之研究，在20年代以古史辨派易学研究最具影响，此后，李镜池、齐思和等仍据古史辨派之理路继续探讨经传时代、性质等问题。20年代的史学研究路径中，另有汪震、郭沫若等对《周易》时代背景之研究；30年代，曾松友、王伯平、荆三麟、李星可等在汪、郭二人的基础上，继续展开唯物史观易学研究：曾松友撰《周易时代之社会制度与思想》，分析《周易》时代的经济、政治、婚姻、宗教、阶级等社会制度，以及阴阳主义、生殖器崇拜、性讳等社会思想；【71】

王伯平以《易经时代中国社会的结构——郭沫若周易的时代背景与精神生产批判》为题，分析《周易》时代的经济、政治、社会情况，并对郭沫若的结论与方法皆有颇为激烈的批评；【72】荆三麟以《易经时代中国社会情况之讨论——批评郭沫若的〈中国古代社会研究〉和王伯平的〈易经时代中国社会之结构〉》为题，对《周易》时代的经济、社会、政治等方面进行了分析；【73】

李星可撰《易经与卜辞的比较研究》《周易的时代背景与精神生产——评郭沫若所论并抒己见》《易经中的古代社会》三文，前后一贯地探讨了《周易》时代的经济结构、政治制度、社会生活和精神生产。【74】需要注意的是，上述文章对于《周易》时代所作的种种判断冲突、相异之处比比皆是，可见此种研究理路尚待深刻地反思、重估。

随着甲骨资料之发现以及西方文字学方法之引入，20世纪的古文字学研究取得了长足进步。在此背景下，一批古文字学专家开始依据新材料、新方法，重新训释古书。30年代，于省吾先生撰《双剑誃易经新证》，便是近代《周易》新注释之代表。于先生是近现代著名的古文字学家，其收藏、掌握了大量新材料，且熟稔古文字学的新方法，以此为基础对《周易》所作的注解，多有古来未见的创新。于省吾之“新证”，尚秉和认为“皆信而有征，私谓其义不可易也”【75】。然而，对比马王堆帛书、上博简竹书、阜阳汉简等出土《周易》文本，以及王家台秦简《归藏》、清华简《筮法》等相关资料，于省吾的大部分“新证”，并不能得到当下出土文献的支持。【76】

按前文所述，20年代沈仲涛发表《易卦与代数之定律》一文，可看作近代以科学路径研究《周易》之开端。沈仲涛自述其研《易》过程曰：“读《易》，顾易理深奥，白文既不易晓，而求诸各家之注解，亦愈求而愈晦。当是时也，余之收藏既及二百种，遍阅之后，更不知适从。乃弃各家之注，而反求白文。复弃白文，而更求诸书本之外。弃其复杂之六画卦，而求诸最简之三画卦。弃其象辞、爻辞而求诸十翼。于是开始八纯卦之研究。”【77】弃《周易》文辞与历代易学，专治易卦符号，是近代科学易之特征。

此外，近代科学易又往往重新定性《周易》，以易学为科学，以《周易》为科学著作，如潘谷神称：“我以现代之科学眼光、科学方法、科学材料研究易学……认定《易》为‘辩证法的算理论理学’或‘象数辩证法’。”【78】30年代，沈仲涛、薛学潜、丁超五等，是近代狭义科学易的主要代表。【79】科学易往往汲汲于易卦符号与具体科学知识之类比，虽自我标榜，却对易学发展与科学发展几无实际推动。因此，科学易一直备受牵强比附与毫无价值之指谪。

其二，汉学路径之象数研究。清代朴学易之传统延续至30年代，涌现出尚秉和、沈瓞民、徐昂、李证刚等易学大家。诸氏所治象数之学，此时颇有影响，如《北平晨报·思辨》“谭易专刊”和《易学讨论集》中，尚秉和、李证刚之论著占据很大篇幅；《制言》杂志亦用大量篇幅刊登沈瓞民之汉易研究成果。

沈瓞民在马国翰等人的基础上辑佚、考辨孟氏《易》文，其研究较清人更为精细、允当；徐昂承继清人张惠言之研究，补释虞翻、张惠言之《易》注，合会梳理虞翻、张惠言之易例，其揆集分析之全面、细致，至今无出其右者。尚秉和治《易》与沈、徐颇为不同。

沈、徐二氏更多是以汉易本身为研究对象，尚秉和虽以《焦氏易林》为治学主体，但重在发明易例、易象，并由易例、易象贯通其他易学资料，较沈、徐二氏有更强的创造力。当然，诸氏基于汉学余声之研究亦有不少问题。譬如徐昂合会虞翻、张惠言，本身就是严重的混淆之失。但更为重要的，还是诸氏对新学术、新时代关切不足，其易著欠缺时代性、思想性，这与清代朴学之缺憾是一致的。

其三，返本开新之义理新诠。按前文所述，梁启超、梁漱溟、朱谦之等在新文化运动方兴未艾之时，基于世界眼光而主张回归与重视传统，特别强调中国文化所论道德、直觉、人生精神之价值。此一路径之精微展开，以马一浮、熊十力为代表。相较梁启超、梁漱溟等，马一浮更为坚决、自信地承继经学传统、理学传统。

他在经学几近瓦解之时，重新以“六艺”为学术之要，称：“天下之道统于六艺而已。”【80】“六艺该摄一切学术。”【81】“六艺者，即是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。”【82】“《易》可以统《礼》《乐》，《春秋》可以统《诗》《书》，此六艺之互相统摄也。”【83】凡此种种论说，均是以经学为大本大源，是对传统经学观的整体承继。

同时，马一浮又认为六艺出于性理自然：“须知六经非是圣人撰造出来，而是人人自性所具之理。”【84】将经学所载天道通贯到一心性理，是对宋明理学传统的整体承继。其云：“天也，命也，心也，性也，皆一理也。”【85】“太极只是一个实理之假名……学者须知此实理者无乎不在，不是离心而别有，所谓总该万有，不出一心。”【86】

以太极为一心，以一心该万有，正是理学之大义。马一浮又引理学之理气观释“三易”之说：“说义理名相，先求诸《易》。易有三义：一变易，二不易，三简易。学者当知气是变易，理是不易。全气是理，全理是气，即是简易。只明变易，易堕断见；只明不易，易堕常见。须知变易元是不易，不易即在变易，双离断常二见，名为正见，此即简易也。”【87】

马一浮接受国民政府邀请在现代学制之外创办“复性书院”，“复性”之名便是出于性修工夫之义：“学术人心所以纷歧，皆由溺于所习而失之，复其性则同然矣。复则无妄，无妄即诚也。又尧舜性之，所谓元亨诚之通；汤武反之，所谓利贞诚之复。自诚明谓之性，自明诚谓之教。教之为道，在复其性而已矣。今所以为教者，皆囿于习而不知有性。故今揭明复性之义以为宗趣。”【88】总之，马一浮学术的最大特色是其经学色彩、理学色彩。【89】

还有许多学术名家在30年代曾治易学并发表相关成果，如周予同、吕思勉、高明、黄元炳、范文澜、牟宗三、苏渊雷、蒋维乔、金景芳、黄寿祺、沈延国等。此外，30年代也翻译出版了相当数量的日本论著。其中，内藤虎次郎等所著《先秦经籍考》、宇野哲人所著《易十翼质疑》、五来欣造所著《莱布尼兹的周易学——与部佛往复讨论的几封信》等【90】，影响很大。总之，在30年代，易学研究之成果数量、方法类型、研究质量等均达到了近代之高峰。

四、40年代在困顿中发展

抗战的全面爆发，迅速瓦解了国民政府的建设成绩。抗战胜利后，内战旋即爆发。全国范围内持续的战争状态，造成了40年代易学研究之困顿。受战争冲击，出版行业几近崩溃【91】，易学论著刊发数量迅速减少。40年代的易学成果数量远远低于30年代，且没有出现新的研究方法，没有形成新的研究特色。整体来看，40年代的易学研究，只能算是30年代高潮落幕后的余波而已。

值得一提的是，国家之危局、战乱之困苦，反而激起了一批学者保存民族文化之信念、存续文化中国之历史责任感。如钱穆在抗战时期写作《国史大纲》，便是怀着保存民族历史的悲怆信念，呼吁对待传统之“温情与敬意”，并期盼历史能助力现实与未来：“一国家当动荡变进之时，其已往历史，在冥冥中必会发生无限力量，诱导着它的前程，规范着它的旁趋。”【92】

再如冯友兰作《贞元六书》，亦是希冀抗战时期是中华民族“贞下起元”之复兴起点，希冀“内圣外王之道”能映照前进之路径：“‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。’此哲学家所应自期许者也。况我国家民族，值贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致太平、我亿兆安心立命之用乎?”【93】

熊十力作为新儒家的另一高峰，在抗战时期亦深入贴近传统学术，进一步申说其体用哲学。其在晚清时曾詈孔子，弗顾经书，毅然参加革命。辛亥革命后，因对社会现状、革命党人不满，熊十力转而投身学术，学习唯识学，后入北京大学教授唯识学，又忽而对唯识学产生怀疑，“不敢苟同，而自有所悟”，所悟所得即熊氏成名作《新唯识论（文言文本）》【94】。该书多由梳理批评佛教以申说所悟，对《周易》的取用很有限【95】。

后来熊十力又“忽有所悟，乃回忆到《大易》，深叹此心此理之同”，于是摒弃早年偏见，重新研习《周易》，所得甚大：“又重行玩《易》，寻言外意，更扩充余之所悟。”【96】“扩充余之所悟”正是熊十力由《新唯识论》“文言文本”到“语体本”间思想变化之关键。可见，《周易》不仅使熊十力证实了自己之所悟，更启发其发挥、扩充体用哲学，对熊氏此后思想发展有极大的影响。

《新唯识论（语体文本）》已经跳出“文言文本”藉由梳理批评佛教而申说所悟的模式，弃用了许多佛学概念，转而藉《周易》申说体用哲学。尤其《转变》《成物》两章基本是依托易学概念而展开的论述，与“文言文本”形成了鲜明对比。【97】称《新唯识论（语体文本）》“归本《大易》”【98】，是允当的。

抗战时期，熊十力又撰《读经示要》【99】，对经学价值、读经方法等有系统阐述，其中卷三部分对历代易学有简要梳理，并取乾坤两卦申说体用哲学。建国后，熊十力的思想又有新的变化。但比较而言，笔者认为《读经示要》与《新唯识论（语体文本）》时期是最能显明熊十力易学与经学成就之阶段，亦是熊氏体用哲学构建完满的阶段。

熊十力思想之核心是其所创的体用哲学。因科学乃至科学主义盛行，本体自近代以来成为不受重视甚至不被认可的范畴。在熊十力看来，本体关系到万事万物存在的价值，本体是哲学的根本问题，是哲学能够在科学之外独立的原因。熊十力总结其创发的体用哲学“以体用不二为宗极”【100】，所谓“体用不二”，是由体显用、即用见体。

熊氏云：“中国哲学以《大易》为宗，其书纲领在双阐不易、变易二义。不易而变易是即体成用，（大用流行是名宇宙万象。用由体成，譬如由大海水成众沤。）于变易见不易是即用识体。（如于一一沤而知其各以大海水为体，不可于沤外别觅大海水。哲学家谈实体与现象者，往往说成二界，是大迷乱。《新论》特救此失。）”【101】熊十力主张本体既是“寂寥无形”又是“至真至实”的。

本体生化万有的宇宙论充分体现了“至真至实”。熊十力引乾元生生之德以揭示之：“《大易》乾卦‘天行健’之象，正显本体流行，而复明其德相，曰‘刚健中正，纯粹精也’。刚健者，坚固不可折挠，升进而无退转，是健德也；中正者，无倒妄故；（佛云无颠倒、无虚妄，与《乾·文言》言‘中正’，其义一也。）纯粹精者，至善故。（无有杂染，故云纯粹精。《大学》言‘至善’本此。）本体涵备万德，无可悉举，此乃标其总相。学者反己深体之，当信万有根源（谓本体。）不是一团黑业。”【102】本体贯通万物，则万物各禀一完满的本体太极，是为万物实在之自性本心。《乾·彖传》云“乾道变化，各正性命”，即是乾卦正定万物性命之理。

熊十力非常重视人的本心自性。《新唯识论》开篇，其阐发写作主旨云：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”【103】熊氏哲学体系的落脚点就是仁德性体，人所禀受乾元的完满性体，是熊十力所论本体的落实。由此，熊十力贯通了本体、本心人性与仁德【104】，贯通了天道与人道，贯通了本体与道德，也真正接续了传统经学、传统儒学。

熊十力与马一浮之学术思想颇为相似。二人论学都承继了经学与理学，都以经学涵摄一切学术、以六经为一体；都强调本体，强调体用关系；都以本体通贯道、性、理，强调性修之工夫。当然，二人亦有其各自特色。如熊十力更重视本体之发用，马一浮更重视本体之复归；故熊十力之哲学更具创造力、生命力，更关切致用，马一浮则更偏重复归本性、复归传统而慎言致用。【105】

熊十力是40年代易学研究的最大亮点。除熊氏外，其他易学研究成果胥为此前范式之余波而已。如胡朴安撰《周易古史观》，是史学路径研究《周易》之延续，但胡朴安更为极端地将所有卦爻辞都看作历史之记录，释《周易》为一部从草昧时代到周初的史书，其说很难成立。徐昂出版《释郑氏爻辰补》《易音》等著作，仍是延续清人传统，治汉代各家《易》说，治小学。

闻一多撰《周易义证类纂》、高亨撰《周易古经通说》《周易古经今注》，与30年代于省吾《双剑誃易经新证》并为民国易学新注释。注释方法上，闻、高二氏亦抛开易学传统，取用甲骨文等出土资料，试图新解《周易》文辞；与于氏相似，二人新解所失亦多。刘子华于法国撰作的博士论文《八卦宇宙论与现代天文》，以易学推测太阳系有第十颗行星，后因陆续有新行星发现的消息，其书风靡一时。

然而，斗转星移，当下第九颗行星冥王星已被天文学界剔出行星行列，科学易发现行星不过是一场美梦而已。除以上论著，40年代曾治易学并发表相关成果的学术名家还有程石泉、高明、李镜池、钱穆、潘谷神、屈万里、汤用彤、严灵峰、李源澄、唐君毅、钱基博等。

结 语

概言之，民国初年易学陷于被边缘化之局面，20年代研究类型不断丰富，呈现出近代学术的新气象，30年代达到近代易学研究高峰，40年代受战争影响而在困顿中发展。易学在各年代之发展与近代思潮之起伏紧密相系：晚清诋经学、崇西学之思潮，是近代易学被边缘化的开始；

孔教会等极端保守主义者试图藉政治权力与宗教手段恢复《周易》之地位，却因逆时代潮流而招致更多批评；批评之高潮，便是新文化运动中陈独秀等人彻底的反传统主张；新文化运动诸君对待传统的态度有所区别，随着胡适发起“整理国故”运动，学者们将新学的眼光落到《周易》等传统典籍之上，用分科之学的方法研究古籍，形成了现代易学的新传统；

分科下的易学研究，预设了对《周易》现代价值的轻视，但随着抗战爆发后民族危机的加深，现代学者对待传统的态度更具温情；新文化运动时期，另有基于世界眼光而重视回归传统之主张，受此思潮影响，出现了阐发新义理的现代新儒家易学研究；此外，又有承自清人的汉学易研究，将象数易学推向新的高峰，但因与时代相脱离，其对近代易学发展之影响反而较小。

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注 释

1 相关论著包括：刘大钧《20世纪的易学研究及其重要特色——〈百年易学菁华集成〉前言》，载《周易研究》2010年第1期；杨庆中《二十世纪中国易学史》，北京：人民出版社，2000年；廖名春、康学伟、梁韦弦《周易研究史》，长沙：湖南出版社，1991年；廖名春《现代易学通论》，载《长沙水电师院学报（社会科学版）》1991年第3期；徐芹庭《易学源流》，台北：“国立”编译馆，1987年；徐芹庭《六十年来之易学》，载程发轫主编《六十年来之国学》，台北：正中书局，1972年；高明《五十年来之易学》，载《中国一周》（台湾）第558期，1961年。本文所论“民国易学”，是指1912至1949年间之易学。

2 钱穆《现代中国学术论衡·序》，载冯天瑜、邓建华、彭池编著《中国学术流变》，上海:华东师范大学出版社，2003年，第666页。

3 熊十力《读经示要》，上海:上海书店出版社，2009年，第7-8页。

4 《教育部:电各省颁发普通教育暂行办法（1912年1月19日）》，载璩鑫珪、唐良炎编《学制演变》，载陈元晖主编《中国近代教育史资料汇编》，上海:上海教育出版社，2007年，第606页。

5 其中《周易》《毛诗》《仪礼》《礼记》《春秋·公、谷传》《论语》《孟子》等划归中国哲学；尔雅学等划归国文学；《尚书》《春秋左氏传》划归中国史，《周礼》划归法制史。（参见璩鑫珪、唐良炎编《学制演变》，载陈元晖主编《中国近代教育史资料汇编》，第708-711页）

6 陈焕章《孔教会序》，载《孔教会杂志》1913年第1卷第1期。

7 康有为《孔教会序其一》，载《孔教会杂志》1913年第1卷第2期。

8 1913年孔教会上书国会，要求尊孔子、尊孔教；同年，袁世凯颁布《通令尊崇孔圣文》；1914年，北洋政府恢复祀孔，恢复祭天；1915年，北洋政府教育部公布《国民学校令》《高等小学校令》，恢复读经为国民学校、高等小学校的必修课目；1916年，袁世凯复辟失败后，康有为继续上书黎元洪、段祺瑞，主张定孔教为国教并列入宪法，国会也讨论了孔教应否列入宪法的问题；此后，段祺瑞、吴佩孚、孙传芳等均颇为推崇经学与礼教。民国初年，除孔教会外，保守学会众多，其主张与孔教会类似。如1915年叶德辉成立经学会，同样主张尊孔读经，亦曾上书袁世凯。

9 杨希范《上黎大总统易学理由书》，载《宗圣学报》1917年第2卷第7册。

10 刘次源《论易经为孔子立教之教经》，载《昌明孔教经世报》1922年第1卷第2号。

11 刘次源《论易经为孔子立教之教经（续第3号）》，载《昌明孔教经世报》1922年第1卷第4号。

12 胡适《新思潮的意义》，载陈独秀、李大钊等编撰《新青年精粹》第3册，北京:中国画报出版社，2012年，第28页。

13 参见蓝公武《辟近日复古之谬》，载《大中华杂志》1915年第1卷第1期。

14 陈独秀《今日中国之政治问题》，载《独秀文存》，合肥:安徽人民出版社，1987年，第152页。

15 陈独秀《宪法与孔教》，载《独秀文存》，第79页。

16 旷显《周易浅注跋》，载《孔道期刊》1936年第8、9合期。

17 上海交通大学校史委员会编《上海交通大学纪事 1896-2005（上卷）》1914年6月，上海:上海交通大学出版社，2006年，第82页。

18 笔者按:即《周易大义》一书。

19 陈柱《周易大义述跋》，载《学术世界》1935年第1卷第2期。

20 杭辛斋《读易杂识·序》，载杭辛斋《学易笔谈·读易杂识》，北京:中华书局，2017年，第293页。

21 李证刚《杭辛斋易学得失及其重要发明之数事》，载李证刚等编著《易学讨论集》，长沙:商务印书馆，1941年，第83页。

22 尚秉和《易说评议》，载尚秉和遗著，张善文整理《尚氏易学存稿校理》第3卷，北京:中国大百科全书出版社，2005年，第187页。

23 胡朴安《周易古史观·自序一》，上海:上海古籍出版社，2006年，第2页。

24 刘厚滋《易学象数别论初衍》，载《中德学志》1943年第5卷第1、2合期。

25 胡适《新思潮的意义》，载陈独秀、李大钊等编撰《新青年精粹》第3册，第31-32页。

26 陈独秀《国学》，载《前锋》1924年第3期。

27 郭沫若《整理国故的评价》，载《创造周报》1924年第36期。

28 胡适《中国哲学史大纲》，长沙:岳麓书社，2009年，第6、59页。

29 胡适《中国哲学史大纲》，第15页。

30 顾颉刚《自序》，载顾颉刚编著《古史辨》第一册，北平:朴社，1926年，第49页。

31 原载《读书杂志》1923年第10期。

32 原载《燕京学报》1927年第2期。

33 钱穆原文作《易经研究》，刊于《中山大学语言历史研究所周刊》1929年第7卷第83、84合期。《论十翼非孔子作》，系《易经研究》后半部分，收入《古史辨》第三册上。

34 顾颉刚、钱玄同、钱穆同时认为孔子未曾读《易》。

35 汪震《易经书中之古代人民的生活》，载《北平晨报》1923年12月“六周年增刊”专期。

36 郭沫若（杜衎）《周易的时代背景与精神生产》，载《东方杂志》1928年第25卷第21号、第22号。（分作两篇，后篇篇名称“续”）

37（36）沈仲涛《易卦与代数之定律》，载《上海时事新报副刊·学灯》1924年1月3、4日。1932年上海中华新教育社作单行本排印出版。

38 胡适发起“整理国故”运动，早期与后期对国故之态度亦有所变化。早期偏重于从积极层面论说整理之可能的建设意义，后期则更多从消极方面论说整理之破坏价值。

39 胡适《整理国故与“打鬼”（给浩徐先生信）》，载《胡适文存》第3集，北京:华文出版社，2013年，第92-93页。

40 胡适《治学的材料与方法》，载《胡适文存》第3集，第89页。

41 顾颉刚《自序》，载顾颉刚编著《古史辨》第三册上编，北平:朴社，1931年，第1页。

42 钱穆《现代中国学术论衡·序》，载冯天瑜、邓建华、彭池编著《中国学术流变》，第667页。

43 梁启超《欧游心影录》，载《梁启超游记》，北京:东方出版社，2012年，第45页。

44 梁漱溟《东西文化及其哲学》，长沙:岳麓书社，2012年，第104页。

45 朱谦之《周易哲学》，上海:上海学术研究会，1926年。

46 有民国9年（1920）刻本，又有民国16年（1927）刻本。

47 有民国15年（1926）刻本。

48 《周易学》有清宣统元年（1909）刻本，系曹氏对易学诸例则的系统阐释。《周易郑氏注笺释》有清宣统3年（1911）刻本，系曹氏疏解郑玄《易》注之作。

49 尚秉和《滋溪老人传》，载《尚氏易学存稿校理》第1卷，第4页。

50 吴永贵《民国出版史》，福州:福建人民出版社，2011年，第54页。

51 有民国24年（1935）排印本。

52 有民国24年（1935）北平新亚印书局排印本。

53 李证刚《易学研究之方法》，载李证刚等编著《易学讨论集》，第4、5页。

54 李证刚《弁言》，载李证刚等编著《易学讨论集》，第1页。

55 胡朴安《周易古史观·自序一》，第2页。

56 有民国12年（1923）黄氏石印本。

57 《厅令:训令第一六〇五号》，载《江苏教育公报》1926年第9卷第8期。

58 当年7月，经考试院院长戴季陶等提议，规定每年8月27日为孔子诞辰纪念日；8月，包括曲阜在内，举行全国孔子诞辰纪念大典；11月，决议“尊孔祀圣”，任命孔子后裔为奉祀官；同月，《国学论衡》发表国民政府教育部《论保存国本首当尊孔读经书》，再提中小学生读经一事。（参见魏宏运主编《民国史纪事本末》第4册，沈阳:辽宁人民出版社，1999年，第298-299页）

59 马一浮《濠上杂著·致蒋公书》，载《马一浮全集》第4册，杭州:浙江古籍出版社，2012年，第35页。

60 马一浮《书札》，载《马一浮全集》第2册下，第534页。

61 参见王新命等《中国本位的文化建设宣言》，载《文化建设月刊》1935年第1卷第4期。

62 如与政治联系密切，有为国民党当局发声之嫌；仅仅是空洞的口号，并没有论及具体的文化内容等。

63 位堂《几段说白》，载《北平晨报》1936年2月7日第11版《思辨》第27期。

64 位堂《附白》，载《北平晨报》1936年2月17日第11版《思辨》第28期。

65 位堂《“谭易”尾谭》，载《北平晨报》1936年5月18日第11版《思辨》第37期。

66 位堂《几段说白》，载《北平晨报》1936年2月7日第11版《思辨》第27期。

67 《易学讨论集》纂集于1937年，今可见1941年长沙商务印书馆排印本。

68 李证刚《弁言》，载李证刚等编著《易学讨论集》，第1页。

69 冯友兰《中国哲学史（上）》，上海:华东师范大学出版社，2011年，第6页。

70 金岳霖《审查报告二》，载冯友兰《中国哲学史（下）》，第333页。

71 参见曾松友《周易时代之社会制度与思想》，载《厦大月刊》第11卷第25期，1932年。

72 参见王伯平《易经时代中国社会的结构——郭沫若周易的时代背景与精神生产批判》，载《读书杂志》1933年第3卷第3、4合期。

73 参见荆三麟《易经时代中国社会情况之讨论——批评郭沫若的〈中国古代社会研究〉和王伯平的〈易经时代中国社会之结构〉》，载《建国月刊》1934年第10卷第2期。

74 参见李星可《易经与卜辞的比较研究》，载《中法大学月刊》1934年第5卷第4期；《周易的时代背景与精神生产——评郭沫若所论并抒己见》，载《中法大学月刊》1935年第6卷第4期、第7卷第2期；《易经中的古代社会》，载《文化论衡》1936年第1期。

75 尚秉和《序》，载于省吾《双剑誃易经新证》，载严灵峰编《无求备斋易经集成》第140册，台北:成文出版社有限公司，1976年，第2-3页。

76 参见秦洁《以古文证古义由本象明易辞——于省吾〈双剑誃易经新证〉研究》，载《周易研究》2019年第1期。

77 沈仲涛《易卦与代数之定律·叙言》，上海:中华新教育社，1932年，第1页。

78 潘谷神《易经的新评价》，载《读书通讯》1941年第28期。

79 沈仲涛《易卦与科学》，上海:中华新教育社，1935年；薛学潜《易与物质波量子力学》，上海:中国科学公司，1926年，后题《超相对论》，作普及版出版；丁超五《易理新铨》，1939年排印出版，丁著又名《科学的易》《周易的新发现》《易经科学讲》《易经科学探》。

80 马一浮《观象卮言》，载《复性书院讲录》卷六，载《马一浮全集》第1册上，第341页。

81 参见马一浮《泰和会语》，载《马一浮全集》第1册上，第10-17页。

82 马一浮《泰和会语》，载《马一浮全集》第1册上，第8页。

83 马一浮《语录类编》，载《马一浮全集》第1册下，第573页。

84 马一浮《语录类编》，载《马一浮全集》第1册下，第574页。

85 马一浮《复性书院讲录》卷一，载《马一浮全集》第1册上，第92页。

86 马一浮《濠上杂著·太极图说赘言》，载《马一浮全集》第4册，第5页。

87 马一浮《泰和会语》，载《马一浮全集》第1册上，第31-32页。

88 马一浮《杂篇》，载《马一浮全集》第4册，第327页。

89 学界对马一浮易学之研究，可参考刘乐恒《现代新儒家易学思想研究》，北京:商务印书馆，2018年；赵中伟《学〈易〉之要，观象而已——马一浮易学思维探析》，载台湾“中央研究院”中国文哲研究所编印《新中国六十年的经学研究（1950-2010）第二次学术研讨会论文集》，2011年；杨淑琼《马一浮〈易〉学观略论——以〈观象巵言〉为核心之探讨》，载《兴大中文学报》（台湾）第22期，2007年；周山《马一浮的易学研究——读〈观象卮言〉有感》，载《周易研究》2009年第6期；郭齐勇《现代新儒家的易学思想论纲》，载《周易研究》2004年第4期。

90 [日]内藤虎次郎等著，江侠庵编译《先秦经籍考》，上海:商务印书馆，1931年；[日]宇野哲人著，罗沛霖译《易十翼质疑》，载《国立中山大学文史学研究所月刊》1934年第3卷第1期；[日]五来欣造著，刘百闵译《莱布尼兹的周易学——与部佛往复讨论的几封信》，载《学艺杂志》1935年第15卷第3号，又收入《易学讨论集》。

91 参见吴永贵《民国出版史》，第61-74页。

92 钱穆《国史新论·自序》，北京:生活·读书·新知三联书店，2001年，第1页。

93 冯友兰《新原人·自序》，载《民国丛书》第五编14，上海:上海书店出版社，1996年，第1页。

94 浙江省立图书馆1932年印行。

95 笔者统计约十一处左右。

96 熊十力《新唯识论（语体文删定本）》，载《新唯识论》，上海:上海书店出版社，2008年，第119页。

97 “文言文本”中，“成物”作“成色”。

98 熊十力《新唯识论（语体文删定本）》，载《新唯识论》，第112页。

99 重庆南方印书馆1945年排印出版。

100 熊十力《新唯识论（语体文删定本）》，载《新唯识论》，第114页。

101 熊十力《中国哲学与西洋科学》，载《熊十力全集》第四卷，武汉:湖北教育出版社，2001年，第564页。

102 熊十力《新唯识论（语体文删定本）》，载《新唯识论》，第204页。

103 熊十力《新唯识论（文言文本）》，载《新唯识论》，第9页。

104 熊十力称:“仁实为元，仁即道体。以其在人而言，则谓之性，亦名本心，亦名为仁。”（熊十力《读经示要》，第52-53页）

105 刘乐恒《“复性”与“创性”——马一浮与熊十力关于〈周易〉思想的论辩及其意义》一文（载《哲学与文化》（台湾）2014年第41卷第11期）对马、熊特色之比较颇为精到，可参看。