傅海燕：《周易集解》的学术史价值

一、《周易集解》的学术史价值

李鼎祚《周易集解》序文已经明确提出自己的易学主张：

原夫权舆三教，钤键九流，实开国承家修身之正术也。自卜商入室，亲授微言。传注百家，绵历千古，虽竞有穿凿，犹未测渊深。唯王郑相沿，颇行于代，郑则多参天象，王乃全释人事。

且易之为道，岂偏滞于天人者哉？致使后学之徒，纷然淆乱，各修局见，莫辩源流。天象远而难寻，人事近而易习。则折杨黄华，嗑然而笑。方以类聚，其在兹乎。

臣少慕玄风，游心坟籍。历观炎汉，迄今巨唐。采群贤之遗言，议三圣之幽赜，集虞翻、荀爽三十余家，刊辅嗣之野文，补康成之逸象。

李鼎祚认为，郑玄易学虽然对两汉以来的今古文之学进行了融合，完成了汉易卦气说的继承以及汉易爻辰说的发展，

但易学体系的基础依然是八卦之象和消息之数，侧重于以天道明人道。王弼易学虽尽扫两汉象数，通过六爻之位变化阐释易理，侧重反映老庄的处世哲学。

郑学与王学各有侧重，“郑则多参天象，王乃全释人事”，为“刊辅嗣之野文，补康成之逸象”，李鼎祚尽搜几尽湮灭的象数之学，而恰恰是在深刻辨析郑学与王学的过程中，其易学主张也得到彰显。

李鼎祚曾明确反对崔憬《周易探玄》的易学观点，但事实上在批评的同时，他又有所借鉴。相对《周易正义》而言，

《周易探玄》代表着唐代易学史上所出现的新倾向，那就是以象数易学转向孔颖达所代表的义理易学，这对李鼎祚的易学思想尤其在大衍义阐释方面产生重要影响。

面对易学的根本问题，李鼎祚并没有简单地服膺汉儒，而是受崔憬观点启发而形成自己的易学观。比如崔憬以《说卦传》“参天两地”说来解释大衍之数。

八卦之数即艮三、坎五、震七、乾九、兑二、离十、巽八、坤六，总五十而为大衍之数。

在崔憬看来，王弼的大衍义并没有实际来源，只是一种臆想。李鼎祚在案语中进一步阐释崔憬观点，“崔氏《探玄》，病诸先达，及乎自料，未免小疵”

实指其“不取天数一，地数四者，此数八卦之外，大衍所不管也”，即便崔憬很想将大衍之数、八卦之数、参天两地而倚数统一起来，以阐释大衍之数，但却无法解释天一地四之说。

而李鼎祚则强调要坚持经典内在的统一性，不能随文释义，试图用郑玄的五行说和姚信、董遇之说，统一天地之数与大衍之数。

总之，李鼎祚肯定了崔憬以四十九数合而未分为太极之说，认为太极既不是凌驾于四十九之数之上的虚无观念，也不是某一实体，而是四十九数的总和。

“就易学说，如果认为大衍之数自身涵蕴着六十四卦，并以大衍之数为太极，那么必然导出六十四卦乃太极自身的展开的结论。

就哲学说，如果以太极为世界的本体，两仪和八卦以及六十四卦代表天地万物，逻辑上必然导出天地万物乃世界本体自身展开的理论”。

显而易见，该观点在否定了魏晋玄学以来以无为世界本原的思想观念的同时，实现了汉易的宇宙生成论向本体论的转化，在整个易学发展史上都占有深远意义。

众所周知，道器关系是易学史探讨中的一个重要命题。李鼎祚《周易集解》对道器关系的探讨同样援引崔憬的《周易探玄》，其注云：

崔憬曰：此结上文，兼明易之形器，变通之事业也。凡天地万物，皆有形质。就形质之中，有体有用。体者，即形质也。用者，即形质上之妙用也。

言有妙理之用，以扶其体，则是道也。其体比用，若器之于物。则是体为形之下，谓之为器也。假令天地，圆盖方轸，为体为器，

以万物资始资生，为用为道。动物以形躯为体为器，以灵识为用为道。植物以枝干为器为体，以生性为道为用。

中国传统思想中的体用关系来自魏晋玄学的探讨，到了唐代，“体用”这对哲学概念已成为既有的知识体系，

但是崔憬的体用关系却是与玄学的体用关系完全相反。他以器为体，以道为用，认为形而上的道依赖形而下的器。

这一观点在体用关系上对王注与孔疏的“凡有从无而生”的观点进行了有力的批判。

援崔憬以代己言，李鼎祚《周易集解》采录崔憬《周易探玄》，不仅为后学研究唐代易学的发展提供可信的资料，也使他们认识到李鼎祚敏锐的学术眼光。

易学发展到宋朝进入了高度哲学化的时代。对抗佛、道二教，宋儒将《周易》经传视为经典依据，不仅反对佛教的“空”，也反对玄学的“无”。

尽管宋代易学存在不同的思想流派，但他们都对“太极”作了深入探讨，对王弼易学“以无为本”观念的批判成为他们共同的学术起点，

“理”“数”“气”分别被他们作为《易》的最高范畴，来否定玄学派易学的“贵无贱有”。理学家程颐云：“自孔子赞《易》之后，更无人会读《易》，

先儒不见于书者，有则不可知；见于书者，皆未尽。如王辅嗣、韩康伯，只以庄老解之，是何道理？”

朱熹易学观的建立标志着宋代易学体系完成构建，其以太极为理、以两仪为气，

“并将理气范畴全面地发展为哲学范畴，用来解释天地万物的由来及其存在的依据，从而完成了理学派的本体论的体系”。

李鼎祚主张两汉以来的象数易学、元气说，实现了对王弼等玄学派虚无观念的否定，不仅体现出了唐代易学的新趋向，

也为宋代诸儒从哲学高度来批判王学奠定了基础，就像明代学者潘恭定公《周易集解序》所说：

羲、文、周、孔之《易》辟，则昆仑之源也；李氏之《集解》辟，则河之众流也；程、朱之《传》、《义》辟，则海之会归也。

是故由《集解》而溯四圣之微言，则其端倪可测矣；由《集解》而征程、朱之著述，则其脉络益明矣。

潘恩充分肯定了《周易集解》在易学史上的重要学术价值，可谓是李鼎祚的隔世知音。

在经学解释学方面，《周易集解》以己意解经，打破了统一官方经学以王学为主的局面，开启了中唐以后“自名其学”的新学风。

在文献学方面，《周易集解》保存了汉魏隋唐的重要《易》注，这都是清儒复兴汉易的重要参考文献。

在易学史方面，《周易集解》体现的通过两汉旧学及唐代易学的“新义”来反对王弼等玄学派的易学思想，是汉易向宋易过渡的重要桥梁，值得我们高度重视。

二、象数与义理并重的易学倾向

李鼎祚，唐代著名经学家、易学家，资州盘石县（今属四川）人，生活于盛、中唐之际。然而，新旧《唐书》并没有将其收入其中，生卒年不详。

清人刘毓崧据唐宋以来舆地史志对李鼎祚的生平仕履作了有尽可能的考辨：

盖鼎祚系资州盘石县人。盘石即资州治所，州东有四明山，鼎祚兄弟读书于山上，后人名其地为读书台。明皇幸蜀，时鼎祚进《平胡论》，后召守左拾遗。

肃宗乾元元年，奏以山川阔远，请制泸、普、渝、合、资、荣等六州界，置昌州。二年春，从其议兴建，凡经营相度皆躬与其劳，是时仍官左拾遗，尝充内供奉。

曾辑梁元帝及陈乐产、唐吕才之书，以推演六壬五行，成《连珠明镜式经》十卷，又名《连珠集》，上之于朝，其事亦在乾元间。代宗登基后，献《周易集解》，其时为秘书省著作郎，仕至殿中侍御史。

李鼎祚“以经术称于时”，尤以易学显名于唐。刘毓崧以《周易集解》一书避代宗以前诸帝讳，而不避讳德宗嫌名，因断其书成于代宗时代。

观其序文后署“秘书省著作郎臣李鼎祚序”，则其时正在著作郎任上。

李鼎祚“少慕玄风，游心坟籍，历观炎汉，迄今巨唐”，读书不限于经史，对现实颇为关注。因而能够在安史之乱，玄宗幸蜀时，及时地献上所著《平胡论》。

《平胡论》文已遗佚，难知其详，但可以肯定的是，应为针对安史叛乱而制的讨叛杜乱之策。李鼎祚对敌我双方的情势，具有深刻精到的分析，并提出了可行的平叛安胡之略，引起玄宗及身边大臣的重视。

否则，不会仅凭一篇策论即被授官左拾遗。肃宗时，又凭其对西南边备情况的考察，请合六州、边界地，另置昌州建制，此议具有控驭形胜防御叛乱的战略意义，最终为朝廷采纳，并得以躬亲斯役，这说明李鼎祚颇受肃宗的信任。

这些议论与作为都应视作李鼎祚壮盛之年的非凡经历。可见，李鼎祚是一个胸怀经国大略，具有政治眼光和军事才能，主张为学经世致用的儒生。

难怪刘毓崧赞扬说“鼎祚之优于经济而好进谟猷”，“在唐代儒林之内不愧为第一流人物，非独《集解》有功于易学己也”。

在李鼎祚看来，自孔子而后《周易》传注者多达百家，“唯王、郑相沿，颇行于代。郑则多参天象，王乃全释人事。

且《易》之为道，岂偏滞于天人者哉”。李鼎祚也认同，王弼为首的义理易学与郑玄为代表的象数易学无法比较孰优孰劣，

只是象数深微曲折，义理浅近易懂，所以人们避难就易，舍象数而唯义理是务，出现孔颖达《正义》一统天下的局面。

因此，李鼎祚所著《集解》以象数为主，适当采集义理易学，即“刊辅嗣之野文，补康成之逸象”。

从《周易集解》全书看，全书2700余节，其中虞翻近1300节、荀爽300余节，而王弼57节、韩康伯58节、孔颖达53节，三家总共168节，只相当于荀爽一家之半略强。

可见，李鼎祚在编纂中虽有义理、象数并重的治《易》理念，但其以象数为宗的编纂宗旨并没有丝毫改变，

难怪宋代学者丁易东将李鼎祚归入“以象论《易》者”，称“鼎祚《集解》则失于泥”。清初学者黄宗羲因推重王弼《易》注与程颐治《易》义理之学，

对李鼎祚《周易集解》的批评则显得似乎有些不留情面：“吾读李鼎祚《易解》，一时诸儒之说，芜秽康庄，使观象玩占之理，尽入淫瞽方技之流，可不悲夫！”

清儒皮锡瑞虽对李鼎祚《周易集解》能够使“后人得以窥汉《易》之大略”表示认可，但也认为李鼎祚此举有矫枉过正之处，

可谓“毁誉参半”：“李鼎祚《集解序》曰：‘集虞翻、荀爽三十余家，刊辅嗣之野文，补康成之逸象。’李氏盖以王不取象而多空言，故欲刊其野文，而补以逸象。

然康成注《易》不用逸象，正是谨严，又何必补？是王矫汉儒之失太过，李矫王氏之失又太过也。”

其实，这种李鼎祚宗郑黜王之论并不始自清代，自宋代开始就颇为流行。如《中兴艺文志》说：“李鼎祚《易》宗郑康成，排王弼。”

晁公武引录李鼎祚序文之语，并下结论道：“盖宗郑学者也。”

王应麟综合考察宋代的象数、义理之论，也认为：“程子言《易》，谓得其义则象数在其中。

朱子以为先见象数，方说得理，不然事无实证，则虚理易差。

愚尝观颜延之《庭诰》云：‘马、陆得其象数，取之于物；荀、王举其正宗，得之于心。’其说以荀、王为长。

李泰发亦谓：一行明数而不知其义，管辂明象而不通其理，盖自辅嗣之学行，而象数之说隐。然义理、象数一以贯之，乃为尽善。故李鼎祚独宗康成之学，朱子发兼取程、邵之说。”

朱睦《周易集解序》云：“诸说义有未详，鼎祚乃加增削。余尝综其义例，盖宗郑学者也。”

随着易学研究的逐步深入，直到清代，众多学者才对李鼎祚及《周易集解》做出了较为合理的评价。

黄以周认为：“李氏自序有云：‘刊辅嗣之野文，补康成之逸象。’耳食者遂谓综其义例，实宗郑学。

今考书中引郑注者十之一二，而荀慈明、虞仲翔之说特详。李氏盖宗荀、虞之学，非宗郑也。”

陈澧亦有类似论述：“李鼎祚《集解序》云：‘王、郑相沿，颇行于代。郑则多参天象，王乃全释人事。

且《易》之为道，岂偏滞于天人者哉！’此李氏于郑、王皆有不满之意也。”注云：“《郡斋读书志》《困学纪闻》皆谓李鼎祚宗郑学，误矣！”

上述可见，李鼎祚宗郑黜王确实是易学研究史上的一大公案。然而，如果对《周易集解》做一番实事求是的探研，

则不难发现，仅粗略以二书之表象观之，王弼《易注》与李鼎祚《周易集解》二者治《易》立场各执一端，泾渭分明，则非不易之论。

李鼎祚采“荀慈明、虞仲翔之说特详”，也采王弼、韩康伯注、孔颖达疏，亦间接有义理之发挥。黄以周、陈澧之论确实很有见地。

一般认为李鼎祚专崇象数，对其义理之学关注不够。诚然，李鼎祚多以象数作解，并采用大量卦变、互体、动爻、卦气、五行等说，但他并未废弃义理。

“王氏《略例》，得失相参，‘采葑采菲，无以下体’，仍附经末，式广未闻”。

可见，对于王弼的义理，李鼎祚多有赞同。同时，李鼎祚也继承并拓展了郑玄、干宝等易学家以史证《易》的学术传统，

比如对《师》六五爻注：“六五居尊失位，在师之时，盖由殷纣而被武王擒于鹿台之类是也。以臣伐君，假言田猎。

六五离爻体坤，离为戈兵，田猎行师之象也。”以殷纣与武王的史事论证六五爻所包含的义理，具有一定的学术启发意义。

我们知道，唐代儒、释、道三教盛行，其中道家思想尤为时人看重。李鼎祚本人从小濡浸玄学，“少慕玄风，游心坟籍”，“各列名义，共契玄宗”。

他认为《易》的微妙其实与道家之论是相通的，并在《周易》与《庄子》中得到互证。《易》有“‘虚室生白，吉祥至止’，坐忘遗照”之妙用，

《庄子·人间世》则谓：“虚室生白，吉祥止止。”《大宗师》也详细讲述坐忘：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”

而“坐忘遗照”其实出自韩康伯《系辞传》“阴阳不测之谓神”的注语。

显然，融会老、庄的时代风尚以及承袭王弼、韩康伯的解经方式所产生的影响不能不在《集解》中体现出来。

虽然如此，李鼎祚却不忘以儒为宗，始终强调以《周易》为首尊：“原夫权舆三教，钤键九流，（《周易》）实开国承家修身之正术也。”

对此，清儒李道平诠释得很清楚：“谓《易》足以始三教而管九流也。”需要补充的是，李鼎祚还对玄理道学颇为留心，

如有在《集解》中不便发挥之理，便著《索隐》以畅其言，“至如卦爻彖象，理涉重玄，经注文言，书之不尽，别撰《索隐》”。

只是很遗憾，《索隐》早已佚失，甚至未见于诸家书目，其内容自然不得而知了。

李鼎祚《周易集解》除直接征引王弼、韩康伯的玄学易外，也引用老庄之说作解。

比如《师卦》卦辞：“此《彖》云‘师，众。贞，正也。能以众正，可以王矣’，故老子曰‘域中有四大，而王居其一焉’。

由是观之，则知夫为王者，必大人也，岂以丈人而为王哉？故《乾·文言》曰‘夫大人者，与天地合德，与日月合明，先天而天不违，后天而奉天时。

天且不违，而况于人乎’，况于行师乎？以斯而论，《子夏传》作‘大人’是也。

今王氏（弼）曲解大人为丈人，臆云‘严庄之称’，学不师古，匪说修闻。既误讳于经旨，辄改正作‘大人’明矣。”

李鼎祚批评王弼附会老庄之说，却引《老子》为证，融会《易》《老》之实并无二致。

《系辞传》“成象之谓乾”，李鼎祚注也说：“‘道生一，一生二，二生三’。三才既备，以成乾象也。”

这同样是引《老子》之说以论《易》的典型表现。清人陈澧对李鼎祚以老庄解《易》表示不满。

他说：“既云‘刊辅嗣之野文’，而又云‘自然虚室生白，吉祥止止，坐忘遗照’，‘微妙元通，深不可识’，‘俾达观之士，得意忘言’。此与辅嗣何以异乎！”

李鼎祚颇具独到的见解，还体现在对前贤易说的批判中。例如，《坤卦·文言传》“贞固足以干事”，何妥以贞配信，

认为“君子贞正，可以委任于事”，并以《论语》“敬事而信”为佐证。李鼎祚以何妥所言为非，而以贞配智。他说：

夫“在天成象”者，“《乾》元亨利贞”也，言天运四时，以生成万物。“在地成形”者，仁义礼智信也，言君法五常，以教化于人。

元为善长，故能体仁，仁主春生，东方木也。亨为嘉会，足以合礼，礼主夏养，南方火也。利为物宜，足以和义，义主秋成，西方金也。

贞为事干，以配于智，智主冬藏，北方水也。故孔子曰“仁者乐山，智者乐水”，则智之明证矣。

不言信者，信主土而统属于君，故《中孚》云“信及豚鱼”，是其义也。若“首出庶物”而“四时不忒”者，《乾》之象也。“厚德载物”而五行相生者，土之功也。

土居中官，分王四季，亦由人君无为皇极而奄有天下。水火金术，非土不载；仁义礼智，非君不弘。信既统属于君，故先言《乾》而后不言信，明矣。

在此，李鼎祚将《乾》之四德与五行、五常、四方、四季相结合，论证贞配智，而信于五行属土，有居中宫、王四季的特殊性，同样为《乾》卦之德性。

显然，这一解释比何妥的解释更易于将《乾》德与五常紧密联系在一起。在《讼》卦中，李鼎祚对王弼《讼》卦卦主说也提出怀疑：

夫为讼善听之主者，其在五焉。何以明之？案：《爻辞》九五“讼元吉”，王氏注云“处得尊位，为讼之主，用其中正，以断枉直”，

即《彖》云“利见大人，尚中正”，是其义也。九二《象》曰：“不克讼，归逋窜也。自下讼上，患至掇也。”

九二居讼之时，自救不暇，讼既不克，怀惧逃归，仅得免其终凶祸，岂能为善听之主哉？

年代绵流，师资道丧，恐传写字误，以“五”为“二”，后贤当审详之也。

世传王弼注本以九二为《讼卦》卦主，李鼎祚通过考察爻、象之辞，认为九五爻辞正合卦义，九二之辞与之有所违背。

他怀疑这并不是王弼的疏忽，乃是由于王弼注本在长久的传播过程中，字形讹误，“以五为二”的结果。

而孔颖达在作《周易正义》时，对此却没有进一步考查，以致以讹传讹。显而易见，李鼎祚对《讼卦》的一番辩解有着积极的学术意义。

怎样理解、把握《周易》的圣人之道，始终是李鼎祚义理之学的重要内容。“圣人之言连环可解，约文申义，须穷指归”。

在李鼎祚看来，《周易》文字含义前后连贯、思想一致，因此解说《周易》应坚持一以贯之的思想，绝不能割裂字句、随文释义。

相应的反面典型是崔憬的《探玄》，李鼎祚认为：“崔氏《探玄》，病诸先达，及乎自料，未免小疵。既将八卦阴阳，

以配五十之数，余其天一地四，无所禀承，而云‘八卦之外，在衍之所不管’者，斯乃谈何容易哉！”

崔憬《周易探玄》，以王弼演天地之数所赖者五十，却并没有解释五十从何而来，所以认为这是臆度之言。

殊不知，崔憬以八卦阴阳配五十之数，却留下“天一、地四”两数，并认为二者在“八卦之外，在衍之所不管”，

处理方式与王弼可谓如出一辙，这都是由于缺乏前后文联系，不能以连贯的思想看待圣人所致。

李鼎祚认为：“此章云‘天数五，地数五，五位相得而各有合，天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神’，

是结‘大衍’之前义也。既云‘五位相得而各有合’，即将五合之数配属五行也，故云‘大衍之数五十’也。‘其用四十有九’者，更减一以并五，备设六爻之位，蓍卦两兼终极天地五十五之数也。

自然穷理尽性，神妙无方，藏往知来，以前民用斯之谓矣。”

可见“大衍之数五十”并不孤立，后文所言“天数五，地数五”至“天地之数五十有五”就是来说明它的，将二者割裂并不恰当。

在《说卦传》中，李鼎祚于“参天两地”注文中再次引述崔憬之言，并明确注云：“案：此说不尽，已释在《大衍章》中，详之明矣。”

《乾卦》上九爻李氏注：“以人事明之，若桀放于南巢，汤有惭德，斯类是也。”

即贤君有阳刚之德，但不可过刚，否则会招致悔恨。《文言传》中同样阐释“亢龙有悔”：“此当桀纣失位之时，亢极骄盈，故致悔恨穷毙之灾祸也。”

是从不肖之君的角度来说，倘若不肖之君过刚同样会导致灾害。一正一反，都是从人事方面合理表达其背后的含义，起到互补作用。

《文言传》“知存而不知亡，知得而不知丧”也因“亢”而发：“此论人君骄盈过亢，必有丧亡。若殷纣招牧野之灾，太康遘洛水之怨，即其类矣。”

李鼎祚将重点放在了“骄盈”之上，再次强调自己的观点。总之，在李鼎祚看来，《周易》是一个前后连贯的整体，应当以一以贯之的思想去理解。

李鼎祚发挥义理颇为独到，从中亦可看出道家思想的濡染。例如他解释“乾元用九，天下治也”：“此当三皇五帝礼让之时，垂拱无为而天下治矣。”

通过三皇五帝垂拱无为而天下得到治理来阐释，既迎合了道家无为而治的心理，又葆有儒家内圣外王的情怀。

《乾卦·文言传》“乾元用九”的至高境界是“其唯圣人乎，知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎”，

李鼎祚进一步解释说：“此则‘乾元用九，天下治也’。言大宝圣君，若能用九天德者，垂拱无为，刍狗万物，

‘生而不有，功成不居’，‘百姓日用而不知’，岂荷生成之德者也。此则三皇五帝，乃圣乃神，保合太和，

而天下自治矣。今夫子《文言》再称‘圣人’者，叹美用九之君，能‘知进退存亡而不失其正’，

故得‘大明终始，万国咸宁，时乘六龙，以御天也’，斯即‘有始有卒者，其唯圣人乎’，是其义也。”

可见，李鼎祚在声明此处与前释的一致性后，引用了《老子》《周易·系辞传》等文来生动地说明这种境界。

《老子》说：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”这就是所谓的“刍狗万物”，任其自然。

又“生而不有，功成不居”则是明引《老子》之文，而“百姓日用而不知”“保和太和”出自《周易·乾·文言传》，

“有始有卒者，其唯圣人乎”乃《论语·子张》之文。显然，李鼎祚是在以道释儒，反映了儒道合流的趋势。

为增强可信度，他还从反面论说：“三王五伯揖让风颓，专恃干戈，递相征伐。失正忘退，其徒实繁。略举宏纲，断可知矣。”

其中又与“亢龙有悔”的解释相联系，无怪乎李道平说：“盖以亢阳为害，因举圣人以为宏纲，而进退存亡不失其正之道，从可识矣。”