曾海军：吉凶与变化 ——《周易·系辞》解读的一条新线索

摘要：吉凶与变化的同时并论，贯穿《系辞传》的全文。以两者之关系作为解读《周易·系辞》的一条新线索，可以分为三个层面进行分析。一是在圣人作《易》的层面，圣人可以不言吉凶而通变化。二是在君子学《易》的层面，君子通过观象玩辞、观变玩占，自吉凶而知变化。三是在百姓行《易》的层面，吉凶与变化最终统一于治理百姓的功业。吉凶并非纯客观描述的概念，而是有待于人参与变化其趋势的观念。吉凶作为一种利害的征兆，不离人间百姓的祸福，而又能关涉过往善恶的分判，可谓利害与善恶的联结点。

在《周易》中，吉凶和变化都是十分常见的语汇，其中吉凶更是有独特含义的易学专业术语。在易学研究中，吉凶和变化多被单独论及，而鲜有人进行综合讨论。实际上，在《系辞传》中，吉凶与变化同时并论的情形特别多，凡言吉凶则不离变化，凡语变化亦不离吉凶。这种现象却没有引起学者们的注意。或许是因为在《系辞》中“变化”这一典型的哲学范畴过于吸引人，以至于“吉凶”常被忽略了。如在有的学者看来，《系辞》所谓“八卦定吉凶”，吉凶只是失得之象，而“‘失得’即成功失败，并没有祸福”，可以说人创制八卦而“定吉凶”，却不能说“天垂象，见吉凶”。[1]此论对“吉凶”处理得过于粗糙。《系辞》一传对于《周易》的重要性毋庸赘言，可文本历来难解，众说纷纭。若能专注于《系辞》文本中吉凶与变化屡屡先后相随、两相并论的现象，重回传统的思想语境展开致思，或许能为解读《系辞》提供一条新的线索。

01

基于吉凶与变化相对的文本梳理

《系辞》从一开篇，就将主题落在吉凶与变化之间，只不过在句式上不容易让人看出这一点。其云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。”总体来看，《系辞》的表达方式有一个特点，即很多在行文上看起来并列的句式，在语义上却未必形成相应的并列关系。基于《系辞》文本的这一行文特点，我们便不能受表达句式的影响，而要从思想内涵上判断并列句式的语义关系。此开篇一节从表达句式上看，“定矣”“位矣”“断矣”“生矣”和“见矣”五者并列，但在语义上的关系决非如此简单明了。所谓“天尊地卑，乾坤定矣”，一边言天地、一边言乾坤，天地乃《易》书之外的乾坤，乾坤乃《易》书之内的天地。天地之间的事物有高下之别、动静之变，《易》书中的世界便有贵贱之等、刚柔之性。贵贱反映高下，而比高下更具价值品格；刚柔反映动静，而比动静更具性质内涵。物因高下而类聚群分，因动静而成象成形，《易》书则以吉凶与变化反映之。可见，吉凶与变化是此节语义的落脚点。此一义又可以由次章所云“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化”一语获得印证。

结合两章来看，世间事物有动静，《易》书则有刚柔；事物因动静而成象成形，《易》书则因“刚柔相推而生变化”：语义可谓严丝合缝。就“系辞焉而明吉凶”而言，天高地卑而有方所，类群有定而聚分无常，《易》书中则有贵贱之别，贵贱有等而吉凶无常；但变化易见而吉凶难明，吉凶虽与贵贱之等密切相关，但不言“贵贱有等而生吉凶”，可见吉凶不系于贵贱而系于辞，所谓“辩吉凶者，存乎辞”（第三章）是也。第二章所论乃《系辞》中将吉凶与变化相对而论最为显著的一处，尤其值得注意的是，其先言吉凶而后及变化。其后云“吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也”，悔吝乃吉凶之微，刚柔乃变化之性，引文在句式上虽四者并列，在语义上则为吉凶与变化相对。次章结语谓“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”，玩辞、玩占属于明吉凶，观象、观变属于生变化，由此亦可见吉凶与变化这一相对待的关系。

第八章有云：“圣人有以见天下之赜而拟诸其形容、象其物宜，是故谓之象；圣人有以见天下之动而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”此节文本若局限于行文的句式，就很容易被迷惑，只能看到许多相并列的关系。先是“象”与“爻”相对，其中又有“天下之赜”与“天下之动”相对，还有“拟诸其形容、象其物宜”与“观其会通，以行其典礼”相对。后一句仍然保持了“至赜”与“至动”的并列，“拟之”即“拟诸其形容，象其物宜”，而后可言“天下之赜”而不恶；“议之”即“观其会通，以行其典礼”，而后可言“天下之动”而不乱。以象与爻的并列进行统括固然显得很清楚，若以吉凶与变化的对待关系看，有助于获得更好的理解。通过吉凶与变化的对待关系看，则可以不受“天下之赜”与“天下之动”、“拟之”与“议之”这种并列句式的影响，不难发现“系辞焉以断其吉凶”与“拟议以成其变化”两者的并列关系，则语义显得非常清晰。前一句“拟诸其形容，象其物宜”和“观其会通，以行其典礼”是在吉凶上言，后一句“拟之而后言，议之而后动”是在变化上言，这也体现了吉凶与变化相对待的关系。通过这种梳理，就可以在“变化”一义的同时呈现“吉凶”的思想内涵。

第十章所云“易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”，所言虽四，却可与“拟之而后言，议之而后动”一一对应。“拟之而后言”者，拟制器之象而言其辞；“议之而后动”者，议卜筮之占动其变。后文虽有“至精”“至变”“至神”相并列，实则“至神”为合说，因此只是“至精”与“至变”相对。“无有远近幽深，遂知来物”即“极数知来之谓占”，属于明吉凶这个系列。而“成天地之文”“定天下之象”即“通变之谓事”，属于生变化这个系列。后文又有“极深”与“研几”相照应，是“通天下之志”与“成天下之务”相对，分属吉凶与变化，而“不疾而速，不行而至”仍属合说。在第十一章中，明吉凶涵摄“蓍之德圆而神”，“神以知来”，“通天下之志”；生变化涵摄“卦之德方以知”，“知以藏往”，“定天下之业”。两个系列合而言之，便是“开物成务”，或者换个说法，乃所谓“吉凶生大业”。由吉凶而生大业，须经“极数知来之谓占，通变之谓事”，即先明吉凶，后生变化，然后事业可成。其云：“八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月。崇高莫大乎富贵。备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。”句式上的几个“莫大乎”，全然不可当并列语义看。这段重点在于定吉凶而为天下利，即“吉凶生大业”之意。后文所谓“天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之”，是说在《易》书之外，天地之间可先言变化后言吉凶。《易》书之中，则先明吉凶而后生变化，第十二章所云“系辞焉以尽其言，变而通之以尽利”便是此义。不过，此处所言吉凶与变化的相对，有新的思想内涵，容后文再予以阐明。

《系辞下》第一章开篇云：“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也。刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也。吉凶者，贞胜者也。天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。天下之动，贞夫一者也。”此节内容也特别容易被句式所误导，先是几句“在其中矣”的并列，其次是几句“者也”的并列，再次是几句“贞……者也”的并列，但整体语义的关系则并不契合这种句式的并列。“吉凶悔吝者，生乎动者也”，从句式上看，与后文相并列，而在语义上则隶属于前一句“系辞焉而命之，动在其中矣”，此即“系辞焉而明吉凶”之意。很显然，“刚柔相推，变在其中矣”，即“刚柔相推而生变化”。《系辞上》第二章的“设卦”即此处的“八卦成列”“因而重之”，“观象”即此处的“象在其中矣”“爻在其中矣”。“吉凶者，贞胜者也”的情形亦然，从句式上看与后文并列，而在语义上却与前文的“刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也”相并列，重言吉凶与变化的相对待。本章又云“吉凶见乎外，功业见乎变”，乃指“吉凶与民同患”之后，吉凶不再见于系辞，而见乎百姓的好恶之间，变化则关系着安顿百姓的功业，百姓在某种意义上成为另一番天地。《系辞下》第十二章有云，“变动以利言，吉凶以情迁。是故爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生”，可见吉凶走出卦爻之间，带上了百姓的好恶之情、亲疏之别，而与利害相关。是以“变化云为，吉事有祥”，以通变化之事趋吉避凶，给百姓带来福祉。

由以上梳理可见，吉凶与变化的相互并论，广泛见于《系辞传》的全文。作为解读《系辞》的一条新线索，由吉凶与变化并论的不同情形，可以将《系辞》所论易学思想分为三个层面。第一个层面是圣人作《易》，圣人在天地之间仰观俯察即可通变化之道，而“知变化之道者，其知神之所为乎”，此乃不言吉凶而通变化。第二个层面是君子学《易》，由“吉凶者，失得之象也”，“变化者，进退之象也”，君子观象玩辞、观变玩占，即可吉无不利，此乃自吉凶而知变化。第三个层面是百姓行《易》，天地只是治理好了的百姓，而百姓则是有待治理的天地，在这一层面“吉凶见乎外，功业见乎变”，吉凶与变化统一于治理百姓的功业。以下通过吉凶与变化相对这一线索，围绕这三个层面逐一论说。

02

“吉凶生”与“变化见”

圣人作《易》是《系辞》的基本观念，在传统的易学思想中，“人更三圣”的说法也可圣人作《易》的基本共识。《系辞》对圣人作《易》有很多表达，代表性的一处是《系辞下》第二章所云圣人“仰则观象”、“俯则观法”而“始作八卦”。圣人作《易》之后，“吉凶生”而“变化见”矣（《系辞上》第一章），于是有吉凶与变化的相对。既然有圣人作《易》“之后”，自然也就有“之前”，此即宋儒所论“画前有易”之事。邵康节谓“谁信画前元有易”，杨龟山则论“画前有易，其理甚微，然即用孔子之已发明者言之，未有画前，盖可见也”。就着“画前有易”而言，“盖圣人画易，原非有分毫造作，只是从天地之道而来，则不但画前元有，纵圣人不画，天地间宁非一直有个易之道而亘古亘今”。[2]此在《系辞》中多有印证。因画前原本就有易，《系辞》一则有云“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”（《系辞上》第十章），再则又云“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑”（《系辞下》第五章），皆不假思虑营为之意。不但如此，《系辞》分明有论圣人作《易》之前，天地之间自然有一个易道在，所谓“天地设位，而易行乎其中矣”（《系辞上》第七章）便是。若与“乾坤成列，而《易》立乎其中矣”（《系辞上》第十二章）对看，后一句方言圣人作《易》之后，则画前有易更是明白无误。

对于《系辞》开篇所云“天尊地卑，乾坤定矣”一节，朱子有云：“‘天尊地卑’上一截，皆说面前道理，下一截，是说《易》书。圣人作《易》‘与天地准’处如此。如今看面前天地便是乾坤，卑高便是贵贱，若把下面一句，说作未画之易也不妨，然圣人是从那有《易》后说来。”又有蔡清云：“此一节，是夫子从有《易》之后，而追论夫未有《易》之前，以见画前之有易也，夫《易》有乾坤，有刚柔，有吉凶，有变化，然此等名物，要皆非圣人凿空所为，不过皆据六合中所自有者而模写出耳。”[3]“天尊地卑”一句，说的是面前天地间的道理，属于圣人未作《易》之前的“画前之有易”；“乾坤定矣”一句，说的是圣人作《易》之后书中的道理。若如今一看面前天地便看出乾坤、一看面前卑高便看出贵贱，此诚然受圣人《易》书教化所致，然将“乾坤定矣”一句“说作未画之易也不妨”，由此才见得“非圣人凿空所为”。此即“然则于易，谓其画前、画后皆有亦可矣……画前、画后皆有，则所谓画者，无声无息”[4]之意。朱子谓“圣人作易‘与天地准’处如此”，是指《系辞传》第四章，其文如下：

易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。（《系辞上》第四章）

此章诸家均解为圣人作《易》而与天地准，如韩康伯曰“作《易》以准天地”，孔颖达则云“言圣人作《易》，与天地相准。谓准拟天地，则乾健以法天，坤顺以法地之类是也”。[5]朱子亦谓“《易》书卦爻，具有天地之道，与之齐准”[6]。朱子紧接着对“仰以”“俯以”中的“以”特意加注曰“圣人以《易》之书”（《周易本义》，第226页）。对于强调圣人“以《易》之书”所可能带来的误解，林希元专门提醒说：圣人诚然“用《易》以穷之”，“然亦要见得为圣人穷理尽性之书尔，非圣人真个即《易》而后‘穷理尽性’也”。（《周易折中》，第414页）根据林氏之意，圣人作《易》而以《易》书穷理尽性固然可说，但若以为圣人必得通过《易》书而后才可穷理尽性则不然。若以画前、画后而论，圣人作《易》不过是将画前之易以《易》书画出来而已，《易》书所画之易与画前之易无异。圣人以《易》书所画之易穷理尽性，与圣人以画前之易穷理尽性，只是一个意思。由是，圣人作《易》而与天地准，即画后之易与画前之易并无二致，则进一步理解为画前之易“与天地准”亦通。此外，本章后文的“与天地相似”“范围天地之化而不过”等，所指究竟为《易》书、易道还是圣人，恐怕并不明晰。如李光地案云“此三句当为三节冠首，第二第三节不言易者，蒙第一节文义”（《周易折中》，第413页），但韩康伯解“相似”云“德合天地，故曰相似”，而孔颖达谓“范围”是“言圣人所为所作，模范周围天地之化”（《周易正义》，第314页），所释即有争议。

将“与天地准”之“易”理解为画前之易，表面看起来违背传统解释，但在义理上则并无实质性差别。圣人作《易》而与天地准，本身就包含了作《易》之前对易道的洞察与把握，无须借助于《易》书，即可仰观俯察而知。《系辞》对此所论极高，朱子解为穷理、尽性、至命三层，可谓至当，即李光地所谓“此下三节，朱子分为‘穷理’‘尽性’‘至命’者极确”。李氏接着案曰“然须知非有《易》以后，圣人方用《易》以穷之尽之至之，《易》是圣人穷理尽性至命之书，圣人全体易理，故言易穷理尽性至命，即是言圣人也”（《周易折中》，第413页），这与前引林希元所论之意同。总之，《易》便是圣人穷理、尽性、至命之书，圣人洞察画前之易如此，故能作《易》。《系辞》论画前之易，另有一章与此类同：

夫易，广矣大矣，以言乎远，则不御；以言乎迩，则静而正；以言乎天地之间，则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。（《系辞上》第六章）

此章与“天尊地卑，乾坤定矣”一节结构相似，前面一截所之论易乃画前之易，后面一截所论之乾坤乃画后之易。李光地于此案云：“理极于无外，故曰远。性具于一身，故曰近。命者，自天而人，彻上彻下，故曰天地之间不御者，所谓弥纶也。静正者，所谓相似也，备者，所谓范围也。”（《周易折中》，第419页）将“夫易，广矣大矣”一节与“弥纶”“相似”“范围”等相印证，亦可说明将“易与天地准”一章理解为《系辞》在论画前之易，实无不妥。

再回到第四章，此章既不曾言乾坤，亦不曾言吉凶，甚至连阴阳都未曾明言，其所言除天地之外，幽明、死生、鬼神、天下、万物、天命、仁爱、昼夜等无一语属于《易》书的专门术语。圣人仰观俯察而知幽明之故、死生之说、鬼神之情状，其次乐天知命、安土敦仁，再次通昼夜之道而知，朱子以穷理、尽性、至命解此先后之义，层次是非常明了的。不过至命一层需要深入阐明。与知幽明之故、死生之说、鬼神之情状相比，通昼夜之道而知为何属于更上达一层呢？朱子以为，“通，犹兼也。‘昼夜’，即‘幽明’‘死生’‘鬼神’之谓”（《周易本义》，第227页），是“昼夜”兼幽明、死生、鬼神而言，更重要的是“兼乎昼夜之道而知其所以然”（《周易折中》，第415页）。林希元所谓“盖幽明、死生、鬼神，其理相为循环，昼夜之道也。圣人通知昼夜，亦只是上文知‘幽明之故’‘知死生之说’‘知鬼神之情状’而益深造，与之相默契，如此谓知天地之化育云尔”（《周易折中》，第415页），对于“通乎昼夜之道而知”上达至命一层，其言甚明。此外，本章最后一句“神无方而易无体”也有讨论的空间。

何谓“无方”“无体”？朱子谓“无有方所”“无有形体”（《周易本义》，第227页）。对“神”与“易”之含义与相互关系，邵雍云“‘神’者，易之主也，所以‘无方’。‘易’者，神之用也，所以‘无体’”，李光地案“‘易’者化之运用，‘神’者化之主宰。天地之化，其主宰不可以方所求，其运用不可以形体拘，易之道能‘范围’之，则所谓穷神知化者也，而神化在易矣”（《周易折中》，第415页）。“神”是主宰，与方所有关，“易”是运用，与形体有关。先不论作为主宰的“神”，“易”无论作为“神”之运用，还是“化”之运用，恐怕并不好理解。“易”的基本内涵是变易，而变易如何作为“神”或“化”的运用呢？相对而言，“神”为主宰，而产生变易的作用，容易理解一些。“神”为“化”的主宰，“易”如何作为“化”的运用，就会面临“易”与“化”的区分，不过这种区分很可能十分必要。

虽说“变化”连用在《系辞》中已经很常见，但分开使用的情况也不少。“化”字单独使用的几处十分关键，如“易与天地准”章所言“范围天地之化而不过”，还有“天地絪縕，万物化醇；男女构精，万物化生”（《系辞下》第五章），有如画前之易一般，《系辞》在论天地自然的变化时，皆用“化”而不用“变”。而且，“化”与“神”相关，比如“通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之”（《系辞下》第二章），“穷神知化”（《系辞下》第五章）。穷神所知之“化”，亦即“范围天地之化”中的“化”。李光地案语中以“神”为“化”之主宰，盖本于此。与此相比，“变”更具人的认知和把握作用，有如画后之易。根据“爻者，言乎变者也”（《系辞上》第三章），不难发现，凡《周易》卦爻中的变化皆言“变”，如“以动者尚其变”“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文”“非天下之至变，其孰能与于此”（《系辞上》第十章），等等，此类用法很多，不胜枚举。大概可以说，天地自然之变化称“化”；人对这种变化的认知和把握称“变”，所谓“一阖一辟谓之变”（《系辞上》第十一章），便是表达对自然变化之道的认知。最能体现这个意思的，莫过于“化而裁之谓之变”或“化而裁之，存乎变”（《系辞上》第十二章）两句，这是说人在天地之化的基础上施以裁成谓之变。在这个意义上，“变”与“化”的区分相当明显。直到荀子云“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣”（《荀子·不苟》），这种区分也还以某种方式延续着。

“变”与“化”的这种区分对照到“易”上，则“易”兼“变”与“化”之义，故《系辞》多“变化”连言。易道即变化之道，孔子有云“知变化之道者，其知神之所为乎”（《系辞上》第九章），神为化之主宰，故言所为，易为化之运用，故言可知。对“易与天地准”章所言知幽明之故、死生之说、鬼神之情状，胡炳文释曰“易不曰阳阴而曰阴阳，此所谓‘幽明’‘死生’‘鬼神’，即阴阳之谓也”（《周易折中》，第414页），是未言阴阳之名，而有阴阳之实。以阴阳之变察天地之化，而后言“通乎昼夜之道而知”，即所谓“知变化之道”。至于“神无方而易无体”，根据“方以类聚，物以群分，吉凶生矣”，有方所而类聚群分、吉凶乃生，而“神无方”即不限于方所，则不须言吉凶。又根据“阴阳合德，而刚柔有体”（《系辞下》第六章），有阴阳之分、刚柔之别而有体，则“易无体”即无有刚柔之体段，还未作出阴阳之分。故“神无方而易无体”，可谓对画前之易的“神”与“易”之表达。“无方”故“广”，“无体”故“大”，此易“广矣大矣”，实乃圣人之易。圣人仰观俯察，不言吉凶而知变化。

03

“明吉凶”与“生变化”

不言吉凶而知变化，惟圣人为能。圣人知变化之道，而后作《易》以明之。圣人仰观俯察，“立象”而后“设卦”，“设卦”而后“系辞”，“系辞”而后吉凶乃明。“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”（《系辞下》第二章），便是立象而设卦。“设卦以尽情伪，系辞以尽其言”（《系辞上》第十二章），便是设卦而系辞。“系辞焉而明吉凶”“辩吉凶者，存乎辞”“系辞焉以断其吉凶”等，便是系辞而明吉凶。有立象而后设卦，又有设卦而后观象，前者是观天地之象而后设卦，后者是设卦而后观卦爻之象。“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣”，便是观卦爻之象，据刚柔相推，明变化之道。合而言之，“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化”，此乃圣人作《易》“明吉凶”而“生变化”，而后“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”，是以吉无不利。《系辞上》第八章对圣人作《易》断吉凶而成变化有进一步论说，重新引出如下：

圣人有以见天下之赜而拟诸其形容、象其物宜，是故谓之象；圣人有以见天下之动而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。

张振渊曰：“拟诸形容者，拟之阴阳也，在未画卦之先。‘象其物宜’，正画卦之事。‘拟’是拟其所象，‘象’是象其所拟，物而曰‘宜’，不独肖其形，兼欲尽其理。”（《周易折中》，第423页）未画卦之先，易无阴阳之分、刚柔之体，圣人作《易》之时，拟之阴阳。具体而言，拟物之所象是为立象，象物之所拟是为设卦。又蔡清曰：“观会通行典礼，且就天下之动上说，未著在《易》，将此理系之于《易》，以断其吉凶，是爻辞之所以为爻辞者，乃所以效天下之动也，故谓之爻。”（《周易折中》，第424页）圣人仰观俯察，即可观会通、行典礼，圣人作《易》而系于卦爻辞，以吉凶而效天下之动。胡炳文云：“圣人之于象，拟之而后成，学《易》者如之何不拟之而后言；圣人之于爻，必观会通以行典礼，学《易》者如之何不议之而后动。前言变化，易之变化也；此言成其变化，学《易》者之变化也。”（《周易折中》，第424页）圣人于未画卦之先，洞察易之变化；君子作为学《易》者，拟言议动而成变化。圣人不言吉凶而知变化，作《易》系辞而断吉凶，而后君子学《易》以成变化，是以吉无不利。

然君子作为学《易》者，定位在“吉无不利”上，其形象恐怕容易让人生疑。但这种疑问是基于对吉凶的误解所导致的。吉凶的意思看起来不言自明，吉就是事物在变化发展的态势上趋于利，凶则趋于害。但如此一来，君子追求“吉无不利”，就变成了凡事求一个趋利避害的效果，那这跟小人有什么区别吗?因此若将吉凶等同于利害，吉凶就会丧失独特性。又或者将吉凶完全等同于善恶，看起来能与君子的形象相吻合，却依旧会取消吉凶的独立地位。总之，吉凶是《周易》这部经书最为独特的观念，具有不可被其他观念所替代的独立地位。吉凶的独特性，表现在其有一个十分显著的特征，即只用来表征未来的征兆，而不用于描述过去的状态。这是利害或善恶不具备的特征，即对于已经成为现实的好结果，可以说利的或善的，却不会说吉的。更重要的是，吉凶决非对事物在发展态势上的认识论表达，亦即并非基于事物变化的规律性认识来预判事物发展的结果为吉或凶。否则，《周易》在现代科学技术面前完全不堪一击。换言之，将吉凶理解为事物发展变化的规律性趋势，同样会瓦解吉凶这个观念，使其在客观的认识论范围内完全没有用武之地。吉凶并非纯客观描述的概念，而是有待于人参与变化其趋势的观念。此与人作为“变化”的主体这一思想内涵密切有关。如前文所论，“变”乃人对天地之化的裁成，人对“化”的认识和把握而表现为“变”。变与不变，有完全取决于人的一面，而不同于单纯客观的变化规律。吉凶正是有待于人参与变化其未来趋势的结果，人通过“变”的努力，而后有“逢凶化吉”的可能。

一方面，“吉凶者，言乎其失得也”（《系辞上》第三章），是吉凶离不开对事物未来发展利害趋势的判断；另一方面，“辩吉凶者，存乎辞”（同上），这种分辨乃基于对过去人事的善恶判断。利害与善恶之间特别容易相混，而且从古至今皆然。以利害来说善恶，或将善恶说向利害，是最为常见的问题。根据孟子的义利之辨，利害与善恶之间分途，由利害说不着善恶，由善恶亦说不向利害，两者实不容混淆。两者的分途却不意味着互不关联，更不是相互对立。善恶之中必有利害，利害之中必不离善恶。自根本道理而言，善恶不许通向利害，利害亦不许通向善恶。基于对经验生活中两者之间易于相混的反动，根本道理上的分途也难免导致两者的隔绝。隔绝善恶论利害，由是而滋生各种功利主义乃至成王败寇之论。隔绝利害论善恶，乃有各种禁欲、苦行的主张乃至隐匿、遁世的行为。道德隔绝祸福，不乏一种崇高、圣洁感，但眼光已不在此生此世。吉凶作为一种利害的征兆，不离人间百姓的祸福，而又能基于过往善恶的分判，可谓利害与善恶的联结点。善恶与利害之间，或德与福之间，既不能相混淆，也不能相隔绝。吉凶作为联结点，表明两者之间本不一样，但可以相联结，而非隔绝不通。吉凶自善恶出发，搭起一座通往祸福的桥梁。如朱子所言：“古之圣人为能尽之，而其所行所言无不可为天下后世不易之大法。其余则顺之者为君子而吉，背之者为小人而凶。吉之大者则能保四海而可以为法，凶之甚者则不能保其身而可以为戒。”[7]顺圣人之法为君子，背圣人之法为小人，此自德性而言，有君子小人之别。“为君子而吉”“为小人而凶”，是言吉凶亦自德性出发。吉凶以“保四海”与“不能保其身”而言，便是说向了祸福，吉凶充当了由善恶通往祸福的桥梁。但如何理解这一桥梁，则必有一段十分曲折的历程。

《系辞》有云：“吉凶者，失得之象也。”（上第二章）吉凶基于得失而言，这个最基本的意思不能失，在这个前提下勾连善恶，其实非常艰难。如何既保持两者之间在义理上的独立，又能照应生活之中的关联，便是吉凶这一观念的作用所在。由于吉凶的引入，就不至于因照应两者之间的关联而在义理上纠缠不清。可以说吉凶的作用便是在关联两者的同时，又确保两者之间在义理上不发生混淆。如何通过吉凶这一观念发挥这种作用，便不能不结合“变化”进一步阐明。“变化”包含客观的变化规律这一面向，尊重这种变化规律是基本前提。变化规律决定了人在行动上必须遵照事物的发展趋势，既不能更改更不能创造规律。然而，变化规律总是具体事物的规律，人所面对的可能是多种不同的事物，事情该做还是不该做，人该如何抉择，以及抉择之后以何种用心投入，此皆在具体事物的客观规律之外，却无一不在“变化”之中。这种“变化”固然在诸多方面可以根据道理抉择，但依然不会填满整个空间。基于道理的判断，有些事情必定不可以做，但可以做的事情也许不止一件，包括一件事做还是不做皆不在道理之外，乃至做事的过程中如何去就，未必都能在道理的严丝合缝之中。虽说前有道理、后有规律，但人在进退之间尚有许多空间，由此导致各种不同的变化。所谓“变化者，进退之象也”，这种进退取决于对吉凶的判断。由“明吉凶”而“生变化”，是根据对吉凶的判断而决定人事上的进退，而且可以做到进退有据而不背于理。

道理决定事情的对错，客观规律决定事情的成败，成败可以不顾对错，对错亦可以不计成败。吉凶仅使得人可以沿着正确的道路而努力走向成功，却并非拥有确保成功的力量。明吉凶不等于明得失，关心吉凶不等于患得患失，逢凶化吉更不意味着只许成功不许失败。吉凶作为得失之象，其与得失本身相比，后者表达过去之事的结果，前者则属于未来之事的征兆。在日常生活的交流中，常用“吉祥如意”表达对未来的祝福，用“吉人天相”表达对人充满变数的安抚，用“良辰吉日”表达幸福美满的期待，等等。得失本身已经凝固，不具备趋向另外一种的可能。吉凶则恰恰表征另一种可能，可以说其要义正在于“逢凶化吉”。吉凶未定，意味着随时有相互转化的可能。而且，吉凶之间也是相对的表征，相对一个更坏的结果为吉，相对于一个更好的结果为凶，对吉凶的判断处于实时变化之中。吉凶之间这种相互转化的过程，其间又有悔吝可言。朱子云：“悔自凶而趋吉，吝自吉而向凶也。”（《周易本义》，第224页）悔与吝用来表征吉凶之间相互转化的苗头，悔是对背理的醒悟，吝是对循理的松懈。面临凶兆而反观自省、悔过迁善，则逢凶可以化吉；适逢吉兆而患得患失、固步自封，则由吉可以趋凶。吉凶正因为只是一种征兆、一种预期，便可以始终不失在先的道德意识，同时也能指向结果上的得失考量。而一旦抵达得失的结果，吉凶的使命也就随之结束，没有了存在的余地。根据对吉凶的判断，人在进退之间并不能确保事情的结果，成功依然不可必至，但可以在正确的道路上不断地优化。吉凶不会使得人在是非对错的问题上退缩，更不会让人在成败得失的问题上不顾一切。人在是非对错的问题上没有退却的余地，“两者不可得兼”，需要退却的是成败得失的这一面，但也不是让每一次退却都变成不计成败得失。《系辞》所谓“变通者，趣时者也”，是说把握好进退之间的时机，而吉凶就是在不断地优化这种结果，此即“明吉凶”而“生变化”之意。

如何理解君子通过卜筮的方式而“明吉凶”、做到“乐天知命”，是《周易》作为一部带有卜筮性质的经书中最“神秘”的部分。肯定不能说“命就是规律。今天叫规律，古时叫‘命’”，于是“‘神之所为’就是这么回事，没有什么神秘”（《〈周易·系辞传〉新编详解》，第29、71页），却也并非那种需要划出理性界线的地方，而让“神秘”变得完全无法言说。有学者就特别留意《系辞》中出现的“几”，认为占卜最重要的就是知几，“通过占卜，占卜最重要的是诚，诚则灵……掌握几靠什么？靠一种直觉的能力”（《周易哲学演讲录》，第85页）。可见，某种神秘的氛围肯定存在，也能有所言说，只是无法清澈见底。圣人作《易》，“系辞焉而明吉凶”，则君子学《易》，通过圣人所系之辞判断吉凶。《系辞》于此云：“是故（以）君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，其孰能与于此。”君子于有为、有行之前以筮占的方式问《易》，不管事物何等幽微难测，《易》必有响应，于未来之事物断以吉凶。此乃《易》书至精之处。筮占之法不离数的演变，所谓“参伍以变，错综其数，通其变遂成天地之文，极其数遂定天下之象，非天下之至变，其孰能与于此”，小到个人吉凶，大到成文定象，皆不出乎其外。此乃《易》书至变之处。《易》一感而通，即“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此”。此乃《易》书至神之处。《易》至精、至变、至神，却并非无缘无故，而是出自圣人的“极深而研几”。圣人作《易》，“唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。唯神也，故不疾而速，不行而至”，赋予了《易》以神圣的地位。由是君子学《易》，一面观象玩辞，根据系辞之义而明吉凶悔吝，一面观变玩占，根据刚柔相推而知变化之道，此所谓君子之易。

04

“变动以利”与“吉凶以情”

《系辞》云：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”（下第十章）易道广大悉备，百姓之行无不在易道之中。董子曰：“民者，瞑也。”又云：“今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。”（《春秋繁露·深察名号》）[8]这意味着百姓是有待教化之人，但也必定可以教化。百姓行《易》，圣人必以易道教人。前文论圣人作《易》，所谓“方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣”，吉凶与变化一样，原本就是天地之间的自然现象。与此同时，“八卦定吉凶，吉凶生大业”（上第十一章），而“富有之谓大业”（上第五章），天地之间变化万千，富有万物。这个层面的吉凶即变化，两者合而为一，故圣人不言吉凶即可知变化。孟子有云：“《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎! 故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。’”（《孟子·告子上》）民乃天地所生，亦禀天地之德。治理百姓虽千难万难，基于百姓“好是懿德”之本性，其要亦不过恢复天地本有的秩序。就此而言，百姓只是有待治理的天地，由此亦可推论，在圣人的眼里，天地亦只是治理好了的百姓。

虽说百姓只是有待治理的天地，有“好是懿德”的本性，但有了百姓后的天地是翻天覆地的，吉凶与变化之间也呈现出不一样的面貌。由“系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化”，到“系辞焉以尽其言，变而通之以尽利”，再到“变动以利言，吉凶以情迁”，在君子学《易》的层面上可以“明吉凶”而“生变化”，而在百姓行《易》的层面，吉凶离不开百姓的好恶之情，变动、变通或变化与百姓的利害息息相关。所谓“爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生”，走出卦爻之间的吉凶，带上了百姓的好恶之情、亲疏之别、真伪之感，即“吉凶以情迁”。所谓“爻象动乎内，吉凶见乎外”，李光地案云“爻象者，动而无形，故曰‘内’。吉凶者，显而有迹，故曰‘外’”，言吉凶则显于百姓的“爱恶”“远近”“情伪”之迹上。其后云“功业见乎变”，韩康伯谓“功业由变以兴”，是言变化则说向功业、富贵或天下利，即“变动以利言”。在“吉凶生大业”之后，《系辞传》所谓“崇高莫大乎富贵。备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人”即是此义。如此一来，在百姓行《易》的层面，“变动以利”与“吉凶以情”，都有可能陷入利害、得失、成败之中，此诚非圣人教人之旨。故而在“变动以利”这一面，圣人立功业以利天下百姓。在“吉凶以情”这一面，“吉凶与民同患”，圣人因吉凶与民共忧患之情。此乃圣人教人之法，如张子解“圣人之情见乎辞”云：“随爻象之变以通其利，故功业见也，圣人之情，存乎教人而已。”（《周易折中》，第445页）

圣人为百姓立下功业，不只是造福于民，更在于斩断百姓在作为人的根本义上，与生产之间形成的链条。这种功业在《系辞》中亦被称为“开物成务”，其云：“夫《易》，何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”（《系辞上》第十一章）所谓“开物成务”，乃自洪荒之世开创文明始，历代圣人起而制作，泽被天下苍生。最典型的叙述是“古者包牺氏之王天下也”一章，由“作结绳而为罔罟，以佃以渔”始，先后有伏羲、神农、黄帝、尧、舜等圣人起，于草昧之原、洪荒之野，初创佃渔、耒耨、市货、舟楫、牛马、臼杵、门柝、弧矢、宫室、棺椁、书契，等等。这种叙述的根本点在于，像耒耨之利、舟楫之利、臼杵之利等，乃历代圣人制作“以利天下”，而并非百姓基于逐利的本性而制造的生产工具。圣人的功业在于造福百姓、泽被天下，同时斩断了百姓在其本性上与生产之间这条挥之不去的链条。圣人教人依旧在于孟子所言“教以人伦”，只有避免将百姓的本性定位于逐利之上，“教以人伦”才具有人性上的根基。百姓并非汲汲于生产之中无以自拔，而在圣人带来的福祉中追求人伦之道。圣人功业亦只是人伦教化中的一环，是个入手处，人伦教化才是“吉凶与民同患”的根本处。[9]《系辞》云：“爻也者，效天下之动者也，是故吉凶生而悔吝著也。”（下第三章）于是有自咸卦九四爻始的十一爻之义的发明，最终归于“贞一”之理。《系辞》又云：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎?”于是又举九卦之名，以见其忧患之意。圣人先取九卦以成德，复赞九卦之德以启人，再发九卦之用以示人，三陈九卦以明忧患之道。在百姓行《易》的层面，圣人以易道教人，根本还在于明忧患之道而归“贞一”之理。

咸卦九四爻辞云“憧憧往来，朋从尔思”，正是在百姓行《易》层面上“吉凶以情迁”的生动写照。圣人以易道教人则曰：“天下何思何虑，天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。”百姓随情而迁，逐物憧憧，思虑往来不定，圣人则教之以一致而同归之理。古人有解释云“天下感应之理本同归也，但事物则千形万状，而其途各殊耳；天下感应之理本一致也，但所接之事物不一，而所发之虑，亦因之有百耳”（《周易折中》，第451页），此乃朱子“理本无二”的进一步阐明。事物千形万状，所谓“效天下之动”，即效事物千形万状的变动，“变动以利”而有吉凶生焉。《系辞》通过十一爻阐明所效天下之动，翻译为太史公的那句名言，即“天下熙熙，皆为利来；天下壤壤，皆为利往”（《史记·货殖列传》）[10]，故圣人忧之。圣人虽不言吉凶而知变化，却以“吉凶与民同患”，所谓“精义入神，以致用也；利用安身，以崇徳也”，精义必致用，义之功也；利用必崇德，利之变也。圣人由是开物成务，安顿百姓的功业不离事物的千形万状，致用为殊途，精义则同归，利用为百虑，崇德则一致。圣人功业安顿百姓则为千途万辙，圣人德业教化百姓必定道理无二。李光地案云“此章是释‘爻者效天下之动’之义，而原其理于一也。自此以下十一爻，皆是发明此意，而此爻之义，尤为亲切。盖感应者动也，不可逐物憧憧，而唯贵于贞固其心者一也。所以然者，此心此理，一致同归，本不容以有二也”（《周易折中》，第453页），可见圣人教人殷切之意。《系辞》三陈九卦所明忧患之道，亦明圣人吉凶与民同患之意，所“‘忧患’二字，以忧患天下言，乃吉凶同患意。民志未通、务未成，圣人切切然为天下忧患之，于是作《易》，故《易》皆处忧患之道”（《周易折中》，第458页）。

圣人功德相参，圣人眼中的天地乃“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”，此其德也；圣人眼中的百姓乃“化而裁之谓之变，推而行之谓之通”，此其功也。百姓乃有待治理的天地，此圣人之盛德；天地乃治理好的百姓，此圣人之大业也。百姓基于逐利的本性追求功业，“变动以利言，吉凶以情迁”，往往无法与人伦教化的德业相统一。圣人通过“吉凶与民同患”，发挥吉凶联结善恶与成败的作用，使得“吉凶见乎外，功业见乎变”，为百姓立下功业。所谓“变化云为，吉事有祥”，而“通变之谓事”，是以通变化之事趋吉避凶，给百姓带来福祉。惟有圣人开物成务而教以人伦，功德之间才能达到统一。《尚书》有云：“德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，惟和。”（《大禹谟》）百姓追求功业只是逐利的表现，圣人为百姓立下功业旨在养民，养民是为善政，故功业即德业。“精义入神，以致用也”，此由正德而至利用；“利用安身，以崇徳也”，此由利用而至厚生。正德、利用、厚生，首尾相接，功德相参。百姓行《易》，虽以“变动以利言，吉凶以情迁”始，经由圣人参合，而终于“吉凶见乎外，功业见乎变”，吉凶与变化获得新的关联。

注 释：

[1] 金景芳《〈周易·系辞传〉新编详解》，辽宁：辽海出版社，1998年，第14页。下引该书，仅随文标注书名与页码。

[2] 参见丁纪《肇端发始见人文》，载《天府新论》，2014年第4期，第39页。

[3] [清]李光地编纂，刘大钧整理《周易折中》，成都：巴蜀书社，2008年