张祥龙：周敦颐的《太极图说》与《易》象数

周敦颐（西元－年）字茂叔，是宋明理学的思想发起者乃至开创者。这一看法早已为史家所倡，《宋元学案》卷十一中所载黄百家语及《宋史·道学传》所云，及朱熹、张栻的赞语，都常被引来举证，而当代著述中持此看法的也占大多数。偶有不同意见，也只是认为他并未“创立”理学（主张理学由二程正式创立），但也不否认他的“开山之祖”的地位。而众所周知，宋明理学是十一世纪之后中国产生的最有新意和影响最大的学术思想和世界观。就此而言，可以说，深入理解周敦颐的学说是厘清这段思想史、文化史的一个绝对必要的条件。而且，如下面将会显示的，这个开端恐怕还包含了后继者们未能达到的某种更本原的东西。

像许多创始人一样，周敦颐留下来的个人著作不多，而其思想作品只有简短的《太极图说》与《通书》。学界的共同看法是前者是后者的纲领，后者是对前者的解说。所以，本章讨论的主要对象是《太极图说》，但势必大量涉及《通书》。此外，《太极图说》、《通书》与《周易》的关系实在是太明显、太深入了，以至其名称曾被分别称之为《太极图·易说》和《易通》。然而，自宋代以来，对于这层关系的讨论似乎主要集中在《太极图说》（及《易通》）与《易传》的联系，以及周氏太极图的道教易学来源等问题上，于周子学说与《易》象数的关系，虽依周敦颐的原文所及而偶有涉猎，但几乎没有过直接的深入揭示。所以以下拟就此主题做一些力所能及的探讨。

甲．《太极图说》与《易》象数的关系概论

关于《太极图说》中的太极图继承道家（如陈抟）和佛家（如《阿黎耶识图》）的事实，前人多有论述。自宋代的朱震开始，明清的黄宗炎、胡渭、朱彝尊，现代的侯外庐、张立文等，都记述或论证周敦颐的太极图传自道佛二氏，特别是道家。此说证据较多，影响较大。持相反观点、即太极图为周敦颐自作的看法者亦不少，如宋代潘兴嗣（《濂溪先生墓志铭》）、朱熹、度正（《太极通书发明论》），今人李申、任俊华等，但有关的阐述或证据不足，或出自门派的考虑，或推论方法有问题，在持第一种观点的学者中，侯外庐走得最远，居然断言“《太极图·易说》［即《太极图说》］，其道教色彩远比儒家色彩为鲜明，其内容所反映的是道教学说。”至于二程兄弟，虽受学于周敦颐，其弟子却怀疑“周茂叔是穷禅客”（程颐弟子游定夫语），以至于“程颐著易传，时称予闻胡翼之先生，……却从无一语及敦颐。”而朱熹则似乎摇摆不定，有时讲周敦颐“不由师傅，默契道体，建图属书，根极领要”，但在其他的一些地方又似乎首肯周敦颐之图源自道士陈抟（希夷）的说法。钱穆则说：“道学家理学先生的首出大师周敦颐，却颇无道学气。……而后人误解此意，援据他和方外交游的许多传说和故事，来证明宋学渊源于方外，这是不善读书论世，因此妄诬了古人，混淆了学脉。”总之，在此问题上可谓是聚讼纷纭。

这里有一点应该辩明，说周敦颐的太极图“源于方外”，比如传自陈抟，并不等于说周的学说性质本身是方外的或道家的。实际上，太极图的来源之一是方外或道家是很难推翻的事实，但极少有研究者（除了上面提到的侯外庐等一组学者）不认为周敦颐开创的是儒家的道学或理学。周子完全可以改造其所学所得的非儒家学说，而开创出自己的新儒学。这正是一个大思想运动发端时常会经历的“穷变则通”的事情，无足怪矣。“孔子问礼于老子”，并不说明孔子学说是道家，也毫无损于孔子思想本身的独特与尊严。至今，当儒道释在西方强势文化的压迫下都面临绝大危机时，这一类门派之见大可暂停几十年了。而且，如果我们注意到周敦颐《太极图说》、《通书》与《易》的象数传统的关系，就会知道周氏这一援道入儒而又洗旧翻新的做法是大势所趋。

自汉末、特别是王弼扫象派易学盛行以来，儒家的象数易学衰败。而道家除了在历史上就影响过儒家的象数易学（如《易传》的写作）之外，从东汉的《周易参同契》开始，以及魏晋道教取《周易》为自己经典以来，更是自觉地继承和发挥象数易学的传统，孕育出一套新的（也可能有古代渊源）象数学说，如“先天图”系列图示、河图与洛书等。它们的特点是直观性强，安排得有内在合理性，还可以相互沟通和印证，所以对周敦颐这样的持开放心态而不以拒斥“二氏”为己任的人来说，就有极大的思想吸引力。

更何况，周敦颐的另一个公认的思想来源是《易传》，而《易传》实际上是象数与义理密切结合的深邃之作。总而言之，无论从哪方面讲，周敦颐的《太极图说》的真正源头都是超出儒道分裂、且为儒道所共尊的《周易·经》。特别是此经的象数维度，由于其来源最古，远在儒道分离之先，有内在的合理性与可推演性，更是《易传》与道家象数易学的关注中心。所以，要深入领会周敦颐的《太极图说》，乃至后来的宋明理学的内在依据与发展脉络，必须溯源到《易》象数不可。

乙．“太极”与“二对生”之象数

《太极图说》自然以解说“太极”为第一要务，所以它一开篇就讲：“无极而太极”，对应此图最上边的空圆圈（见图）。这句话响彻了几百年的宋明理学，至今也是中国哲理思想研究中的名句。但关于其确切含义甚至表达本身，历来有争论。无疑问的只是：这里讲到了“无极”和“太极”，以及它们之间的关系。下面就先从“太极”一词的来源和含义说起。一般认为“太极”二字出自《周易·系辞》的一段著名的话：

是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。（《周易·系辞上·章》）

周敦颐之太极图（朱熹定本）

另外，现存比较早就说到“太极”者还有《庄子·大宗师》：“［道］神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。”再后就有《淮南子·览冥》、董仲舒《春秋繁露·循天之道》等。而“太极”的字面义，应该是大（“太”之本义）到无以复加之最原本者，或现代文中的“终极”。唐代李鼎祚的《周易集解》引三国虞翻的话：“太极，太一；分为天地，故‘生两仪’也。”《周易正义》（唐代孔颖达编）则进一步解释：“太极，谓天地未分之前，元气混而为一，即是‘太初’、‘太一’也。故《老子》云：‘道生一’，即此‘太极’是也。又谓混沌即分，即有天地，故曰‘太极生两仪’，即老子云‘一生二’也。”虞翻视太极为太一，《汉书·律历志》和孔颖达则视之为元气，都认为它是“天地未分之前”无区别的混蒙状态。这种说法，自汉代以降，很有影响，今人解释周子太极时，也大都循之而行。但朱熹认为“太极只是理”，“太极自是涵动静之理”（《朱子语类·卷九十四》）。

如果这么看，那么宋明理学之“理”，已被周敦颐之太极所涵育，以至朱熹在《周子通书后记》中对这个“一理、二气、五行之分合，以纪纲道体之精微”的思想推崇备至。可见，关于周氏“太极”之义，有元气说与理说之别，今人据之而争其为唯物唯心，固属无味，但此区别本身对于理解太极含义确是重要的。

它首先涉及到无极与太极的关系。持元气说者多倾向于将这两者视为“宇宙论”中的两个阶段，甚至视为“从无到有”的发生阶段。由此而断定周敦颐的学说类似于《老子》的“有生于无”（章）。而陆象山也因此而与朱熹争论，说“无极”两字属道家，不会出于周敦颐之手。另一方面，持“太极即理”说的朱熹反对两阶段说，力言“无极而太极，只是一句。

如冲漠无朕，毕竟是上面无形象，然却实有此理。……只言无极之真，真便是太极”（《朱子语类·卷九十四》）。在注释周子“无极而太极”这一句时，特别强调：“‘上天之载，无声无臭’，而实造化之枢纽，品汇之根柢也；故曰无极而太极，非太极之外复有无极也。”所以无极之“无”，意味着“无朕”、“无声无臭”，或“不可［在任何意义上］对象化”，而非标示着一个特别的与太极不同的无极状态、无极阶段。这样，与持前一种立场的人的解图方式不同，朱熹不认为此太极图中第一个空圆圈只意味无极，或只意味着太极，而是意味着“无极而太极”。（按照前一种看法，“无极而太极”一句该对应在“阴静阳动图”或“坎离图”之上的两个空圆圈才对。）因此朱熹认为《国史·周敦颐传》中所载的“自无极而为太极”一句应据图改为“无极而太极”。

由此看来，对于《太极图说》第一句的理解就存在着两种不同的看法――两阶段说与一阶段说。朱熹的一阶段说后来成了正宗，主宰数百年的解释传统和文本。但现代多有翻案者，再据西方传统哲学的宇宙论思路，坚持“自无极而为太极”的表达式，由此而倡宇宙论意义上的两阶段。但这种说法还是无法解释为何周氏太极图中黑白互间的“坎离图（又称为‘水火匡廓图’）”之上只有一个圆圈，而不是代表两阶段的两个圆圈。将这个情况归为周敦颐太极图的“逻辑不严密”，毋宁暴露出两阶段说自身的“逻辑”问题。实际上，对于这个延续数百年的争论，一个合理的解决方式就是：首先看周敦颐自己如何具体阐述太极的含义，根据其中提供的理解线索，再回到两者都源出的《周易》，在那里寻找深层的或更本原的解释根据。

在“无极而太极”一句之后，《太极图说》紧跟着讲：

太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动；一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。

这话的意思是：太极一定会动，生出阳气；但这“动”与我们平日看到的运动现象大不同，与逻辑思考中的运动也不同。它动到极致处，并不就是“动本身”，反倒会静下来，由此而生出阴气。而此太极之静的极致处也不是本体之静，却是“复动”。也就是说，太极本身的动与静，是“互为其根”而无各自本性的。于是就有阴阳的区分，“两仪”就建立了。下面马上又写道：“阴变阳合，而生水火木金土；五气顺布，四时行焉。”由阴阳变合而生出了五行，五行的顺序分布就行出了四时。

可见，这些关于太极的表述中最关键处是一个二项相对、相补而相成的发生结构，可简单称之曰“二对生”的结构。说它是“动/静”对生也好，“阴/阳”对生也好，或“柔/刚”对生也好，总之是一个“互为其根”的原本发生的机制。

难道这个二对生的结构只是太极的表现而非太极的本体（无极）吗？如果这样，就又是宇宙发生的阶段论了。朱熹不同意阶段论的看法，但却说太极只是理，阴阳则是气或“寓于气之理”，而且从抽象的角度上讲“理先气后”，这样又为阶段论留下了可能。不过，他毕竟更多地强调：“自太极至万物化生，只是一个道理包括。非是先有此而后有彼，但统是一个大源。”所以理先气后对于他并不是阶段论：“［弟子］问：‘太极动而生阳，静而生阴，见得理先而气后？’［朱子］曰：‘虽是如此，然亦不须如此理会。二者有则皆有。……’”（《朱子语类·卷九十四》） “问：‘太极动然后生阳，则是以动为主？’曰：‘才动便生阳，不是动了而后生。……其实此之所以动，又生于静；上面之静，又生于动。此理只循环生去，动静无端，阴阳无始。”（《朱子语类·卷九十四》）最后一句（“动静无端，阴阳无始”）是程颐的话，可见程子与朱子都受周子《图说》的影响，并对其中的纯发生的意境有所领会。这也正是“无极而太极”的深义所在，无极不止是说太极无形而下之形（器之形），形而上之形（“端”、“始”）一样是“无”的。

这种看法――不管是周敦颐的还是朱熹对周子的解说中所包含的――的根子就在《易》象数之中。所有易象，无论是爻、八卦，还是六十四卦，甚至所有与易象有关的图象，比如河图、洛书之象数，其最基本处都是一个“二项相对、相补、相成而发生”的二对生的原结构。在易象那里，就是“—”和“- -”这一对相补相成的爻象，被《易传》命名为“阳”与“阴”，或“刚”与“柔”、“奇”与“偶”、“男”与“女”。全部易象都由它们组成。然而，这对易象各自是毫无意义的，无任何独立身分的，因为假如只有“—”而无“- -”，或反之，则无论多少爻象也组成不了卦象，表现不出“道”“理”。这对爻象的功能是造成最原初也是最必要的区别（difference），所以无论哪一个爻象，离开了对方就什么也不是（存在），什么也说（道）不出。

而且，由于《易》诉求于最简易的区别方式（所谓“二进制”），也就是只使用这一对爻象来建构、推衍出全部象数系统，由此而从形式上不同于西方的象数系统，比如毕达哥拉斯学派“数是万物本原”说所依据的几何之象、算术十进制之数的系统，因而使得易象数表现出了几乎是最强的对生性、非现成性和生成性。为了表现这个“简易”而造成的“变易”和“不易”，画出爻象的伟大智者（伏羲、周文王等）尽全力找到至简至易的原初区别方式，也就是让这表面上的“两个”爻象尽量简单――都是直线（所以翻转过来还是它，由此不同于殷甲骨上的爻象）；尽量相似――两者的区别从正反面看都只是一个缺口，使得它们更象一个原象为了获得存在而不得不做出的最基本的区别相，或“区别性特征”，因此它们天生地就“相摩相荡”而“神鬼神帝，生天生地”（《庄子·大宗师》）。

所以，《易·系辞上·章五》有这样一段引起周敦颐极大关注的话：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”所谓“一阴一阳之谓道”，讲的正是易象的二对生的原本发生结构的根本性、“太极”性，所以同一章中还有一句：“生生之谓易”，点出这一阴一阳的道性的根本特点，即这种象数表达的不是“世界由阴阳两种元素（或元素意义上的气）组成”这一类的宇宙论，而是一种根本的意义发生、“存在起来”的解释学存在论（hermeneutic ontology）。由此看来，按照易象数，周氏的无极/太极与其动/静、阴/阳讲的确实“只是一个道理”，而不是先后两个阶段，理与气在周敦颐那里应该是还未有“先验逻辑的”分别，而“统是一个大源”的。“二本则一”，（《通书·理性命第二十二》）这“一”即阴阳爻互补而生成的那一个意思或道理，就像我们只能通过二对生的区别性特征来道出语音，从而赢得一个确定的意义一样。所以周敦颐要在《太极图说》中写道：“五行一［于］阴阳也，阴阳一［于］太极也，太极本无极也。”五行不过是生自阴阳，阴阳则不过是最根本者（太极）生成和维持自身（及万物）的一对区别性特征；而太极也因此绝不可能被定于一尊，成为一个可由观念或理念设定的终极本原或最高级对象，而势必“二对生”，且不断地二对生下去，“生生”不已，故“本无极也”。这意思也就是：

无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。（《太极图说》）

通过《易》的阴阳爻的象数特点，就可以贴切而“一以贯之”地领会《图说》的内在含义。通读它和《通书》，可知这“二对生”（二气交感，万物化生）的结构处处在表现，“天/地”、“日/月”、“坎/离”、“鬼/神”、“元亨/利贞”、“善/恶”、“仁/义”、“动/静”、“死/生”等等。

故曰：立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义；原始反终，故知死生之说。大哉《易》也，斯其至也。（《太极图说》）

以这样一段引用《易传》、赞叹《易经》的话来结束《图说》，可谓合宜之至！

丙．“诚”与“中”之象数依据

如上节据说，《太极图说》的前一大半所及者并不就是或只是“宇宙论”，而更是意义发生论和终极的生成论，所以它自然就与追求终极的人生意义与生存境界的圣人学说相贯通。“圣人”就是太极的人生体现，乃“人极”（《太极图说》）也。这种从《易》象、《易传》和太极图而严整地、合理地开启出、推演出儒家的终极圣人境界的做法是宋明理学的特征。《太极图说》后半及《通书》的主体部分都在探讨这个问题，为其后数百年的心性儒家开了一个关键性的头。

《通书》或《易通》的开端就是：“诚者，圣人之本。”“诚”乃太极“纯粹”地“发挥”于人生的“健行”状态，所以周敦颐认为它首先与《易》之乾卦相关，于是接着写道：

大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。

这一段话将《易》之乾与《中庸》之诚打通，开无数新思路，宜乎而称此书为“通”也！但这“乾元”或“乾道”绝非只是孤阳而无阴。乾卦象虽是由六条阳爻组成，但按上节讨论的阴阳互根之说，此纯阳爻必“旁通”于阴，乾亦“旁通”于坤。何况，乾卦的爻位本身亦含奇偶阴阳，有“潜/见”、“跃渊/飞天”的区别。正是基于这个理路，周子紧接着上段而引述《易·系辞上》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”可见“乾元资始”、“乾道变化”的根子还是在阴阳象数的二对生（即太极之终极发生），而“继之者”就是指顺继此二对生之道，由此而是“纯粹至善”（此处“至善”不尽同于伦理中与恶相对之善）的；而拥有此道所成就者就是人与万物的本性了。所以周子又要赞一句：“大哉《易》也，性命之源乎！”（《通书·诚上第一》）

然而，另一方面，周敦颐认为发自此乾健之诚的圣人境界是“主静”的，由此而“立人极焉”。并说：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也。”（《通书·圣蕴第四》）有的学者，如张立文先生，据此而认为“‘诚’是‘寂然不动’的，它不同于‘太极’，自身空寂静止。‘诚’由于其‘静无’，相对于‘动有’而言。如果‘太极’为‘动有’，则‘静无’在其逻辑结构中相当于‘无极’。”这种只认诚为“静无”，因而说它相当于无极，与太极相对的看法，与本文的及朱熹的理解都十分不同，也不合乎周子愿意，更不合乎《太极图说》所源出的《易》象数的基本精神。周子的太极图中的第二个圆圈，即所谓“坎离图”，左为离（火、阳）之卦象的半圆化，右为坎（水、阴）之卦象的半圆化。离火为阳，故其左边的文字为“阳动”；坎水为阴，故其右边的文字为“阴静”。

此两截文字的位置不同于太极图所源出的道家《太极先天之图》，那里“阴静”在上面第一个空圆圈的两边（从右向左读），而“阳动”在下，标示坎离图之下的另一个较大的圆圈。张立文对诚的图解，符合这张图的基本思路，即“阴静”是比“阳动”更原本的。可是（依据影响最大的朱熹本）周敦颐恰恰改变了这个关键处，使“阴静”与“阳动”处于相对而互补的位置，用来表示坎/离、水/火、阴/阳的关系，不能不认为是极有深义的，由此而从学说的基本结构上区别于道家的“有生于无”（《郭店楚简•老子》本表明老子最早也不是这么讲的），而契合于《周易》象数与《易传》的思路。
而且，此阴/阳、静/动互根的见地还体现于图中“二”与“五”的关系中。坎离图与下面的五行图之间有两条交叉而过的线，分别相连于标为“火”与“水”的小圆圈，值得注意的是：从右侧的“坎水阴静”伸出的弧线却向左下方连接于“火”圈，也就是五行中最富于阳动之处；而从左侧的“离火阳动”处引出的弧线则右下行而至“水”圈，即五行中的阴静之处。此所谓“水阴根阳，火阳根阴；五行阴阳，阴阳太极”（《通书·动静第十六》）。这两条连线也是道家的先天图中所没有而为周子所加上的，由此而再次加强静/动与阴/阳互根的思路。“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。”（同上）

因此，周敦颐所讲的诚亦必有阴/阳与静/动的对生，不然不为太极之人（仁）义。所以，乾元变化之诚与主静不动之诚之间并无什么“逻辑结构中无法克服的冲突”，而恰是源自太极之圣诚的题中应有之义，不然就不是“大哉易也”之诚，因为太极与无极本非二事，而是“无极而太极”的一理贯通之二对生也。

这样理解的诚就是让太极的二对生源头健行发挥，而不以私意阻塞的状态，所谓静，就是让欲望澄静、回复二五之精、妙合而凝的状态；而所谓动，就是让太极动而生阳、元亨诚通的状态。诚自能感通，自有神与几，“诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚–神–几曰圣人。”（《通书·圣蕴第四》）说“诚无为”（《通书·诚几德第三》），是因诚之无为或不受观念私欲的干扰，一定就是无不为的大化流行。此“无为”之“无”，相应于“无极”之“无”。宋明儒的修养工夫，无论是“涵养用敬”、“默坐澄心”、“格物致知”、“读书沉潜”、“立志发心”，还是“致良知”、“赤子之心”，都是运作于这个无事（无私欲）而诚、至诚无息、至诚如神的道理之中。

这里面还有一个问题，就是：为何“诚”可以做“圣人之本”呢？或者，为何“至诚”就一定“无息”而“如神”呢？为什么“诚”不只是一个人的主观精神状态，而必使人“与天地合其德，日月合其明，四时合其序”（《太极图说》）呢？答案也还是可以到太极图的象数寓意中找。前文讲到，“无极–太极–动静–阴阳–五行–男女–万物”所言并非或不止于宇宙论，否则，后起者（被创造者）就不通于原初者（创造者，发生者），不管它是“退化”了还是“进化”了，由此也才有所谓宇宙论的演化“阶段”可言。因此也就不存在由人这个演化的末端的精神状态（诚）来对应原初的“无极而太极”的可能。只有将这一太极图式与图说理解为意义与生存的同时发生和维持（“化生”而非“演生”），才会有后起之“殊”与原初之“一”的相互充分贯通。所以周子在《通书》的“理性命”一章中讲：

二气五行，化生万物；五殊二实，二本则一［切要！］。是万为一，一实万分；万一各正，小大有定。

如果世界与生命体确是出于“二本则一”的化生，因而确是“是万为一，一实万分”的华严“全息”（holographic）生存状态，“易简而天下之理得”，（《周易·系辞上》）那么《太极图说》、《通书》乃至《中庸》中所讲的“无思而无不通”（《通书·思第九》）、无息而如神的至诚状态就不难理解了，因为它正是回复到了世界与人性的本然联系之中。而且，从阴/阳二气到四时、五行的具体象数联系不仅可以在周氏太极图的坎离图与五行图中找到，如周敦颐所说的“水阴根阳，火阳根阴；五行阴阳，阴阳太极；四时运行，万物终始”（《通书·动静第十六》），而且还可在“……–陈抟–邵雍……–朱熹–蔡元定–来知德–……”传承的周易先天方位图系列（“先天八卦方位图”、“先天六十四卦方圆图”、“心易发微图”等），乃至洛书、河图的先天转换之中或明或隐地看到。另一个重要的问题是：以诚为本的圣人在现实生活中的具体境界是什么样的？周敦颐沿着“无极–太极–两仪–五行……”的“易简–全息”之道而加以深究，将《中庸》隐含的太极微妙义揭示了出来，启动了宋明儒的“内圣”追求。

关于圣人的道德境界，周敦颐在《太极图说》中写道：

惟人也，得其［二气化生之］秀而最灵。形既生矣，神发知矣；五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。

此段话接《图说》前面关于发生说的文字，认为人最能承传此发生过程的神秀之处，也就是最能体现“一/万”交织之极性者，故而“最灵”。所以，人在这个意义上，即在“与天地合其德”的意义上，是性本善的。但这“本善”不尽同于“善恶”对立之中的善。如果性本善之善与“善恶分”之善不分的话，那么人就应该尽全力去发动这善，而不必要“主静”、“慎动”，尤其不必要“定之以中正［式的］仁义”了。于是，只需要像西方那些本质上是二元化的宗教那样，全力去灭恶扬善、皈依上帝而使魔鬼绝望就可以了。可是在周敦颐看来，“五性感动而善恶分”就正说明这种与“恶”对立之“善”不是二对生而只是二对分的，因而并非太极本义或诚之本体，它只是人自己的意见、后天道德规范乃至五行的偏执方面所导致的比较光明与顺遂的那一面。本于至诚（或太极之原发生）的圣人却不能以做这种“善人”自限，必须突破它的二元性与偏执性，而以发生性的“中正”为通向至诚的道路与指标。

所以，在《通书》二十二节中，周敦颐写道：“厥彰厥微，匪灵弗莹。刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣。”（《通书·理性命第二十二》）意思是：道或显或隐，不达到人之“灵秀”处、太极至诚处，此道是不会“晶莹”起来的，至多造就一固守善则善行的善人而已。善恶、刚柔相联属所产生的四种可能（刚善，刚恶；柔善，柔恶）中，即便刚善与柔善也不是做人的极至。惟有达到了“中”才算真正地“止乎至善”了。“性者，刚、柔、善、恶、中而已矣。刚，善，为义、为直、为断、为严毅、为幹固；恶，为猛、为隘、为强梁。柔，善，为慈、为顺、为巽；恶，为懦弱、为无断、为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”（《通书·师第七》）只有中，才有交和，生时而中节，而刚善与柔善都达不到此境界。

朱熹囿于他的“理在气先”的观点，在解读这一段时未看出这“中”的深义。因此《朱子语类》卷九十四这样记载：“［弟子］问：‘性者，刚柔善恶中而已？’［朱熹］曰：‘此性便是言气质之性。四者之中，去却两件刚恶柔恶，却又刚柔二善中。择中而主焉。’”他认为这里讲的“中”也还是属于气质之性，“只是无过不及之中。书传中所言皆如此。只有［《中庸》第一章所言］喜怒哀乐未发之中一处是以体言。”这种解释似乎出于理论的框架独断性，而未能触及此“中”与“太极”的内在联系。

其实，这“中”的根源就在的二对生之本性里。以上已讨论过，无自身实体性的太极（“无极而太极”）只能从最基本的二项对生的区别性特征中来获得自己的存在，所以动/静、阴/阳具有终极的发生性、不测性、穿透性和圆成性。如果这么看，太极就不可能是偏于任何一侧的，而只能生存于两者的相对、相补、相交与相生之中。这是“中”的《易》象数义和太极义，并不是朱熹讲的那样只限于后起的“气质之性”里。要是说太极是理，那么这“中”就是原本发生的对生之理或发生方式，含“未发之中”与“发而中节（无过与不及）之中”。“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎。’”（《论语·雍也》）无二对生之中，则“发而中节之中（和）”就无内在的源头与依据，只是偶然的。所以，二对生之中，乃发生性的中极，正是太极的本义：“中也者，天下之大本；［其］和也者，天下之达道也。”（《中庸·章一》）

此外，“中”或“中正”还有更具体的易象数表现，即在六爻的易卦象里，第二爻与第五爻占有特殊的地位，即处于内卦（六爻卦中的下面三爻）和外卦（上面三爻）的中间。其原义被易学家们称为“居中”、“得中”或“处中”，意味着吉利。比如“需”卦，下乾上坎，其第二爻（九二）与第五爻（九五）居内外卦之正中，都“吉”。《易传·需·象》都以“中”（“衍在中”、“以中正”）来解释其吉，历代解《易》者也都循此路而行。又如“临”卦，下兑上坤，其九二爻的爻辞为“咸临，吉无不利”。历代注家都以其中位释其“吉”、“利”，如《周易集解》引虞翻注曰：“得中多誉”。又如“观”卦，下坤上巽，九五爻辞“观我生，君子无咎”，虞翻曰：“得道处中，故君子无咎矣。”

那么，从《易》理看来，“中”为何“多誉”而吉呢？最主要的原因应该是上面已涉及到的，即中最能容纳、标示太极之二对生，即阴阳相补、相交而生出新的可能。表现在象数上就是：就三爻卦里边的爻与爻的邻近关系而言，中爻（二、五爻）相比于非中爻（一、三、四、六爻），有更多的机会与其他爻相交，比如在“临”的内卦或下卦里，初爻（初九）只能与中爻有邻近关系，但因两爻皆为阳而无相交，而中爻九二则除了与初九相邻，还与六三爻相邻，并可相交，所以它比初爻更为吉祥（初爻亦“贞吉”，因它与四爻六四有“应”，即有阴阳相交的关系。但不如二爻的“吉无不利”）。

其实，在周敦颐的《太极图说》与《通书》中，几乎所有重要的词义及思路都与易象数有某种关系，如“四时”、“五行”、“交感化生”、“神”、“吉/凶”、“仁/义”、“原始/反终”、“几”、“师”、“思通”、“和”、“乐”、“（颜子）心泰而安”、“势”、“文以载道”、“愤启悱发”、“家”、“时中”等等。所以，尽管《太极图说》只有短短的余字，《通书》也是短篇（字），却意蕴深厚、触类旁通，是宋明理学中最有思想的内在机理与神韵的著作，张载的《西铭》也无以相抗衡。因此出现了这样的情况：“惟周子著书最少，而诸儒辩论，则惟周子之书最多。”朱熹在“潜玩”周子之书三十六年之后，还自称“乃若粗有得焉”，并认为周子之《易通》（即《通书》）“其宏纲大用，既非秦汉以来诸儒所及，而其条理之密，意味之深，又非今世学者所能骤而窥也。”此乃思有所得之言，岂可讥之曰“溢美”？结语：

以上讨论试图表明，通过《易》象数的视野来理解周敦颐的《太极图说》和《通书》，能够突破近现代以来“宇宙论加伦理学”的讨论模式，更加原本地解释周子著作中包含的一系列问题，比如“太极与无极的关系”、“太极与两仪的关系”、“诚与太极的关系”、“中与太极和诚的关系”等等。在这个阐释中，有意识地（但也可能是隐蔽地）引入了笔者认为是与主题内在相关的非形而上学的当代西方学术方法，首先是雅各布森的二项对立的“区别性特征”的学说，或结构主义语音学的方法；其次是现象学的本质直观的方法，乃至海德格尔的存在论解释学的方法（显示原本发生――Ereignis――的道路或道说），以展示太极的二对生本性的结构发生学的含义。在这些新的理解角度中，周敦颐的《太极图说》就不止是程朱陆王的一个含糊的先导，而是融合了儒道释的思想精华，而又有着自己独特的思想原发力与精微中和境界的划时代的哲理学说，其蕴义（比如超出理气二分的原本发生论）并未被后来的理学家们穷尽。

最根本的哲理思想不仅与“概念”或“观念”有关，而且更与“象数”或“技艺”（可以做准形式化表示的游戏机制）有关，这种看法既不等于一种术数神秘主义，也不是当代科技数学化和电子图象化的延伸。相反，它指向这些术数与高科技之所以能起作用的终极来源，以及克服其弊病的可能性。纯思想的象数不同于当代信息与人工智能技术的数字构象维度（尽管莱布尼兹的数象与文字的设想在某个意义上引出了这个维度），因为它没有任何“实底”或现成性。这“象”不表象任何意义上的对象，这“数”也不计算任何可数者，而是在根本的开合、互补之中引发出对终极或太极的领会，一种“非常道”之“道”。