傅海燕 ：《周易正义》的源流及意义

《周易正义》是《五经正义》之首，最初叫作《周易义赞》，又名《周易注疏》《周易兼义》，原分十四卷，后人并为十卷。《周易正义》乃孔颖达等奉敕编写，据记载，前后参与撰修者除孔颖达之外，还有马嘉运、赵乾叶、苏德融等人。在修撰体例方面，《周易正义》同样遵照以一家注为底本的原则，但与其他各经不同，《周易正义》在充分继承与调和的基础上，展现了孔颖达不同于前贤的易学思想。

孔颖达会通儒、玄，重视以义理讲《易》，“考察其事，必以仲尼为宗；义理可诠，先以辅嗣为本”，在继承了王弼易学的同时又有所创新，主张以无为道，以有为器，

“《易》理备包有无，而易象唯在于有”。孔颖达根据《易传》诠释《周易》经传，同时采纳两汉象数易学思想，充分肯定象数的价值，兼顾象数和义理成为其特点，也开启了宋代象数和义理合流的先河，对后世易学的发展产生深远的影响。

1、《周易正义》的源流

众所周知，在漫长的易学史上，一直存在象数易学与义理易学之争。事实上，对于易学而言，象数、义理本质上应该是二位一体的。

古代圣贤哀民生之多艰，于是象天法地、觉悟“知往察来”之术而发明了八卦。可见，八卦由“象”而来，同时与数密切相关。

按照《易传》的说法，《易经》是将象数和义理合而为一、相互诠释的学说。正是基于这种二位一体的独特结构，六十四卦才能够呈现出统一的卦爻画和卦爻辞合二为一的组织形式。而且，也只有在借助古经内在实质性架构的前提下，其外在形式架构才可以得到正确理解、诠释和说明。

西汉中后期，象数易学开始发展到鼎盛时期，其典型特征是以阴阳五行学说为基础，以一年四时、十二月、二十四节气、七十二候和六十四卦相结合作为核心内容，进而形成体系庞大的卦气说，为后世象数易学发展奠定重要基础。象数易学主要运用阴阳气说诠释《周易》，而阴阳气说正是建构汉易卦气说的重要理论基础。

无论是卦气说的创立者孟喜及其集大成者京房，还是系统总结卦气说的《易纬》，都在充分借助阴阳之气的进退升降、相互转化和对立统一的变化原理，阐明《周易》关于天地自然界乃至人类社会万事万物产生发展规律，并运用卦气说推测气候变化、推断人事吉凶，即阴阳灾异。

东汉易学以郑玄、荀爽、虞翻为代表，对西汉卦气说进行了充分的继承和发展。他们在选择性扬弃以卦气说解说阴阳灾异的易学理路的基础上，着力于最大限度挖掘与发挥《易传》的象数思想，

创立了内容丰富、形式多样、结构庞大的象数易学体系，最著名的是郑玄以京房卦气说为基础上的“爻体说”、汉易集大成者虞翻的以卦主解《易》。在诸多优秀学者的推动下，象数易学的发展进入到顶峰时期。

东汉末年，象数易学盛极而衰，取而代之的是以王弼为代表的义理易学。尽管天妒英才，王弼人生短暂，其著作也只有《周易注》《周易略例》《老子注》《老子指略》《论语释疑》等几种，但却因其富于创见而成就斐然。王弼注释《周易》便没有使用汉人支离烦琐的传统方法，而是以老子思想解《易》，阐明自己的哲学观点，开一代新风，我们习惯称之为“正始玄风”。

王弼易学尽扫先秦两汉易学研究之迂腐学风，尤其是其本体论和认识论所提出的新观点、新见解，对中国思想史的发展产生了深远影响。王弼对汉代象数易学进行的革命，是以他深刻认识到汉代象数易学的繁琐泛滥为基础的。

首先，汉代象数易学在解通《周易》字句时，反复执着于卦爻象，不仅无益于把握《周易》义理，反而容易被名目繁琐的象数迷宫所累。在王弼看来，象数固然是《周易》的一部分，而且对《周易》体例的理解和把握、经文的诠释、原理的阐发等等都离不开象数，但它只是认识把握“义理”的工具，绝不能本末倒置地把象数视为易学研究的目的。

其次，运用阴阳气说诠释《周易》原理，不仅是汉代象数易学的重要内容，也被王弼所吸收，但后者突破了汉易元气自然论意义上的阴阳气说，将阴阳气说视为由“无”而派生的“有”，从而将其纳入玄学贵无论的玄学易学思想体系之中。

最后，汉易重视卦变、爻变，王弼则与汉易一样非常重视爻变，但却反对卦变。不难理解，王弼在《易》注的标新立异，引起了很多汉代易学家的敌视。比如，与王弼同时代的名家管辂就站在象数易学立场上，对玄学易学不屑一顾，认为王弼、何晏易学“说老庄则巧而多华，说易生义则美而多伪。华则道浮，伪则神虚”。东晋另一位易学名家干宝也对王弼玄学义理深恶痛绝：“而今后世浮华之学，强支离道义之门，求入虚诞之域，以伤政害民，岂非谗说殄行，大舜之所疾者乎！”

此外，东汉末年以精通京氏易闻名于世的陆绩、三国时易学风格颇似虞翻的姚信、西晋力倡汉易卦变说的蜀才等，也纷纷对王弼易学攻讦有加。

在这些人中，尤以东晋晚期的范宁最为突出：“时以浮虚相扇，儒雅日替，宁以为其源始于王弼、何晏，二人之罪，深于桀纣。”其著论称：“王、何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生，华言不实，骋繁文以惑世……遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆。”言辞之中，难掩他对王弼易学的反感和敌视，甚至认为西晋灭亡、中原沦陷也是因玄学所导致。

由于最初玄学家大多并未依附于司马氏集团，因此王弼《易》注开始并没有被列入学官，只能流传于民间。两晋、南朝宋与齐、北朝的易学博士仍然多是郑玄之学。直到南朝梁、陈之际，王弼《易》注才开始与郑注并列于国学。尤其梁武帝力倡儒、道、佛，以玄学讲《易》的风气颇盛，直接促使王弼《易》注取代郑学在南朝盛行起来。

《北史·儒林传》称：“大抵南北所为章句，好尚互有不同。江左《周易》则王辅嗣……河洛……《周易》则郑康成。”

《北齐书·儒林传》又说：“河北讲郑注，河南及青、齐之间讲习王弼《易》。”可见，王学与郑学南北对峙，逐渐形成北方尊郑学、南方崇王学的局面。

义理易学与象数易学虽然都属于易学体系，但两者在概念形态、理论范畴、思维模式、学术风格、治学理念、思想宗旨等方面都存在明显差异，而且南北朝时期地域和政治上的长期分裂，更加剧了两者对峙的情况，甚至引发两派之间激烈而旷日持久的斗争。毕竟，作为官方哲学的传统儒家经学长期在官方正统意识形态中占据主尊乃至独尊的合法地位，而为了争夺孔门正宗名分，进而获得政治经济上的巨大利益，儒家经学阵营内部的各家各派都在绞尽脑汁，不遗余力，在易学领域也未能免俗。义理易学指责象数易学有违于孔门易学义理，是典型的“异端”，

象数易学则痛斥义理易学不得孔门真谛，是名副其实的“妄说”，这其实才是长期以来两派针锋相对、水火不容的社会历史根源。

南北朝时期是象数易学与义理易学对立的集中时期，两者分歧的焦点主要表现在三个方面。

第一，在学统方面，以王弼为代表的玄易义理学为南方所崇尚，以郑氏为代表的汉易象数学为北方所尊崇。

第二，在学术风格方面，南学忽视经学实用，更善于清谈学理，倾心于超言绝象的“无”的世界；北学强调经世致用，擅长名物训诂，关注自然人事等“有”的世界。

第三，在哲学意义方面，南方玄学彰显的是关于万物以无为本的本体论，北方汉学凸现的是关于天地万物生成的宇宙观。

在长期的对峙中，南北方的易学家、思想家不约而同地认识到，任何一方企图完全取代另一方都是完全不可能的，因为双方各自存在着合理的一面，同时存在着不合理的一面，那么必由之路只能是取长补短、走向融合。

易学作为一种特殊的哲学形态，其发展长期存在象数派与义理派的对立统一，两派长期斗争、长期碰撞的过程，其实恰恰就是两派相互渗透、吸取、转化、补充的过程，换言之，两派之间的斗争性深化了它们的统一性，并展现出强烈的走向融合的趋势，推动了传统易学的吐故纳新，永葆活力。

分久必合，合久必分。政治上在长期分裂后逐渐呈现出大一统的趋势，而与此相呼应，意识形态、思想学术领域的统一也成为时代的潮流。于是，南北朝晚期的易学领域，义理易学与象数易学的逐渐融合也就顺理成章地成为大一统王朝在统治思想上的必然要求。

隋王朝的建立与统一，终于结束了自魏晋以来近四百年的分裂局面。尽管隋王朝是二世而亡的短暂王朝，但却为官方意识形态，尤其是思想学术领域的统一奠定了坚实基础。

唐初，思想文化领域的基本国策原则上是儒释道三教并举，但李渊、李世民父子都对儒学表现出极大的赞许和支持。李渊对儒学很有好感，即位之始，便下令恢复学校，置国子监、太学、四门生，合三百馀员，同时让各郡县学也招收生员。这些都是儒学恢复的基本前提和条件。

武德二年（619），李渊下诏：“朕君临区宇，兴化崇儒，永言先达，情深绍嗣。宜令有司于国子学立周公、孔子庙各一所，四时致祭。仍博求其后，具以名闻，详考所宜。”此后，他还不时亲临国子监学习奠祭先圣先师的典礼，听取诸生讲解经义。武德三年（620）讨平东夏后，适逢海内无事，统治者们更加锐意于儒学。

李世民便在秦府开支学馆，广引文学之士，以杜如晦、房玄龄、虞世南、褚亮、姚思廉、李玄道、蔡允恭、陆德明、孔颖达、许敬宗等十八人各以本官兼署学士，各人分班轮值来讲述儒学义理。作为最高统治者，李渊、李世民父子的赞许与支持，显然有利于改变儒学在隋朝居于三教之末的局面，同时为三教合一的实现提供了可能。

唐朝前期，得益于统治者的大力支持，儒学一直处在比较有利的地位。但就儒学自身而言，由于此前几百年的中衰和分裂，很难真正担当起意识形态主导的大任。

众所周知，儒学在汉晋南北朝时期流派众多。早在汉代，就出现今文、古文之争和家法、师法之别。及至东汉末年，著名的经学大家郑玄在学术争论的基础上，融贯今古，囊括大典，建立起兼容并包的“郑学”体系，

推动经学出现“小一统”局面，对后代学术思想具有深远影响。三国两晋时期，以王弼为代表的“王学”勃然兴起，与郑学迥然而异。南北朝时期，随着地域政治上的长期分裂，

王学与郑学也开始长期对峙，旷日持久的纷争，十分不利于儒学的经世致用和发扬光大。即便后来两者逐渐融合，势力也并不显著。因此，唐太宗要想提高儒学地位，就要先着手整顿儒学。

贞观四年（630），唐太宗认为古代圣人的时代太过久远，圣人经典在流传过程中出现的很多文字讹误，难以考证，于是下令前中书侍郎颜师古在秘书省考订五经。

颜师古的定本，让唐太宗大为赞赏。五经官方读本虽然确定了，但自汉代以来，儒家经典的分章断句、注释义疏等，学出多门、异说纷出，于是唐太宗钦令博学鸿儒孔颖达，中书侍郎颜师古、司马才章、太学博士王恭、马嘉运、太学助教赵乾叶、王琰、于志宁等人对五经重新进行统一的诠释注解。及至贞观十六年（642），完成“五经义训”初稿，最开始定名《义赞》，后来唐太宗诏改为《正义》。由于孔颖达主持并且亲自参与《五经正义》的撰写，还为诸经《正义》制序，功劳最高，因此该书虽然是由诸儒共同撰写，却仅署名孔颖达。孔颖达等人对《五经》的注疏诠释，既摒弃了南学与北学的地域偏见，又排除了经学内部的门户之见，兼容诸家，融通南北，比如《周易》便尊取王注为准衡，同时兼并众说以为旁通，结束了自西汉以来的各种纷争，最终完成中国经学史上从纷争到统一的演变过程。

《周易正义》主要由两部分组成：一是孔颖达《自序》及《卷首》“八论”，二是疏文。前者包括宇宙观、政治观、伦理观、社会观、易学观等，是孔氏经学理论的集中体现。而且《自序》尤其是《卷首》“八论”，可以说是《周易正义》的纲领性通论，对包括作者、成书年代、易学传承以及汉代以来易学的演变和各家各派的易说等等《周易》诸多基本问题，都作了简明深刻的阐述，对于人们全面、深入、系统、具体地解读《周易正义》，具有极为重要的指导意义。后面的疏文则是孔氏对《周易》的注释阐述，也包含对王韩《易》注的进一步说解，全面展示了孔颖达完整而系统的易学思想。

这次浩大的经典整理工作起于贞观四年（630），成于高宗永徽四年（653），历时二十余年，是中国经学史上的一次壮举，对中国经学发展具有深远影响。

可见，得益于唐太宗时期对儒家经典的系统整理，儒学的地位得以提高，儒学思想体系也完成了重新建构。事实上，它不仅真正完成了南北经学义理的统一，也实现了版本和经义两个方面的统一。

更为重要的是，这次整理是在政治上统一并稳固后，由政府主导的主动行为，这就使得整理后的经典能够最大限度地满足意识形态需求，也由此确立了大唐以至于宋代等后继王朝科举取士的国家法定教科书标准本。因此，马宗霍在《中国经学史》对此作了高度赞誉：“自五经定本出，而后经籍无异文；自《五经正义》出，而后经义无异说。

每年明经，依此考试，天下士民，奉为圭臬。盖自汉以来，经学统一，未有若斯之专且久也。”孔颖达对《周易》进行注疏时，尽管以王弼的义理易学为根本，但却并不认为王弼的本意是“扫象”，也没有继续扩大王弼的“得意忘象”说。在孔颖达看来，将义理与象数融合到一种解释中，才是王弼“忘象”的本意，因此“忘象”只是王弼的解《易》之法，而不是目的，比如王弼所言“夫象者，出意者也，言者，明象者也”，可见他依然将“象”视为易学根本。

当然，孔颖达也充分肯定了象数对认识和把握《周易》义理具有不可取代的重要作用，因而对汉易象数学传统进行了继承和发展。比如孔颖达在注解《系辞传》“圣人立象以尽意”时说：“圣人立象以尽意者，虽言不尽意，立象可以尽之也。设卦以尽情伪者，非唯立象以尽圣人之意，又设卦以尽百姓之情伪也。

系辞焉以尽其言者，虽书不尽言，系辞可以尽其言也。变而通之以尽利者，变谓化而裁之，通谓推而行之，故能尽物之利也。鼓之舞之以尽神者，此一句总结立象尽意，系辞尽言之美。圣人立象以尽其意，系辞以尽其言，可以说化百姓之心，百姓之心自然乐顺，若鼓舞然，而天下从之，非尽神其孰能与于此，故日鼓之舞之以尽神也。”

在孔颖达看来，圣人立象系辞，不仅可以尽意尽言，还能鼓舞天下百姓领悟《大易》垂教世人之义理，以实现天下大治的目的。总之，孔颖达通过对“象数”的详细、规范论述，实现了对王弼义理派“忘言”“忘象”易学观的彻底否定和坚决纠正。

必须说明的是，孔颖达在肯定了“象数”在诠释《周易》经文、阐发《周易》原理的同时，也认为绝不能拘泥于象数，尤其反对汉易将原本充满生机活力的象数思想机械化、绝对化，致使卦气、卦变、互体、纳甲、飞伏等泛滥成灾，甚至难掩对流于占候之术的孟、京卦气说的某种蔑视。

孔颖达等人作《周易正义》以王弼、韩康伯注为本，实质是要借王注统一易学，这其实顺应了当时易学发展的主要倾向。

此前陆德明《经典释文》便认为：“唯郑康成、王辅嗣所注行于世，而王氏为世所重，今以王为主，其《系辞》以下王不注，相承以韩康伯注续之，今亦用韩本。”

颜师古作《五经定本》时也以王本，而孔颖达事实上是吸收了陆德明和颜师古的研究成果。那么，为什么陆德明、颜师古会不约而同地采取王学而舍弃郑学呢？这是因为自南北朝以来三教并行、三教融合的社会风尚和社会思潮成为大势所趋，唐朝统治者更是直接将三教并重定为一项基本国策。而引入了王弼玄学的元素之后的儒家学说，不经意间与道教、佛教产生了天然的默契。毕竟玄学本就源自老庄道学，这是王弼玄学易学与道家合流的先天渊源。

佛教虽自汉末传入中国，但长期依附黄老之学以及方术，两者在思维方式、概念范畴等方面与玄学都很相似，而且在魏晋以后又借助玄学而得到进一步发展。这就促使东晋以后佛教与玄学能够逐渐趋于合流。而以郑玄易学为代表北方汉学学统，主要擅长名物训诂，因此在思维方式、概念范畴以及理论形态等方面很难找到与道教、佛教的结合点。

当然，《周易正义》虽以王注为底本，但采取的原则却是批判继承。正如孔颖达所说“义理可诠，先以辅嗣为本”，表达了对王学所倡导的旨在阐释《大易》中关于社会人事方面的义理思想的义理派学术风格的肯定。在疏解王注以及阐发《周易》原理的过程中，孔颖达继承并进一步发展了王氏义理派的学术理路和易学思想合理性的一面，但对于其中存在的问题则采取扬弃态度。

因为关乎基本态度与基本立场的问题，孔颖达丝毫没有动摇。他很清楚撰定包括《周易正义》在内的《五经正义》，基本态度是汉学而不是玄学，基本立场是儒家而不是道家。

王弼以老庄思想为基准的玄学主张贵无贱有，儒学经学关注的却是纲常名教，对此，孔颖达旗帜鲜明表达了儒家立场：“原夫《易》理难穷，虽复‘玄之又玄’，至于垂范作则，便是有而教有。”于是声称要改造王弼玄学易学，“去其华取其实，欲使信而有征”。比如《周易正义》在注解《涣卦·彖传》“利涉大川，乘木有功也”时曰：“先儒皆以此卦，坎下巽上，以为乘木水上，涉川之象，故言乘木有功。王不用象，直取况喻之义，故言此以序之也。”很显然，这是在批评王弼注。孔颖达力图使王弼义理派易学不断地从玄学贵无论的束缚下解放出来。

同时，对基于东晋时玄学与佛学合流而出现的易学佛学化现象，孔颖达也给予了抨击：“若论住内住外之空、就能就所之说，斯乃义涉于释氏，非为教于孔门也，既背其本，又违于注。”

总之，孔颖达作为儒学大师继承了王弼义理派易学关注《周易》蕴含的微言大义这一学术思路，意在恢复汉代之前封建社会纲常名教宗法制度的正宗义理易学体系。

孔颖达认为，义理要讲，毕竟弘扬义理、运用义理是研究易学的根本与归宿，但不能像王弼玄学派那样，仅仅停留在“无”的本体去空谈《易》理、去体悟《易》道，完全脱离卦爻象和“有”的世界，不去关注大《易》的经世致用。这显然违于“圣人作《易》本以教人”的“垂教之本意”。

孔颖达强调指出诠释《周易》经文、论阐《周易》原理，必须坚持《易传》中所确立的象数和义理二者并重同时有机结合的易学理念。无论是汉代象数易学还是魏晋义理易学，企图摒弃一方而采取走向极端的做法，都是行不通的。“圣人之意，可以取象者则取象也，可以取人事者则取人事也”。

阅读《周易正义》，我们不难看到，王弼和孔颖达都重义理，但后者所言义理，并非王弼“超言绝象”的玄学义理，而是以《易》象“因象明义”为基础的义理。

孔颖达在总的原则下对王、韩之注进行了新的认知和审视，而不是一味地加以模仿，更不是被动地循蹈，因此能发现王注深蕴在简约下的奥妙，并加以引申，从而使王注因为孔颖达的疏解而更加明了自然。

孔颖达撰写《周易正义》，注重“注宜从经，疏不破注”的著书体例，却由此受到后人“曲拘注文”的批评，《四库提要》认为“颖达等奉诏作疏，始专崇王注，而众说皆废”。事实上，面对诸多众说纷纭的易学问题时，孔颖达除阐明自己观点外，始终力求融汇诸家，其中包括子夏、孟喜、京房、马融、郑玄、荀爽、刘表、虞翻、薛虞、董遇、陆绩、何晏、王肃、姚信、向秀、干宝、孙盛、顾欢、刘嗽、褚氏（仲都）、崔氏（靴）、周氏（弘正）、张氏（讥）、庄氏、卢氏、何氏（妥）等近三十位易学家，堪称集前代易学研究之大成，当然也体现了他兼顾象数和义理的原则。

综上，《周易正义》是易学史上的一部重要著作，既能疏证旧注之缺略，又能独抒己见，发挥王弼、韩康伯未发之义理，集中体现了孔颖达在《周易》义理学研究方面的重大贡献。

就易学而言，孔颖达系统而深入地总结了战国中晚期之《易传》形成以来至于唐初的易学千百年发展的历史，广泛而深刻地反思了易学史上象数与义理在思想宗旨、思维模式、学术理路等方面的功过得失，尤其是对魏晋南北朝以来象数与义理的对峙斗争拥有清醒的认识，因此在系统总结和深刻反思前代丰富易学思想的基础上，建立了一种新的融合统一象数易学与义理易学的具有划时代意义的易学体系。

其基本特征是通过发掘儒家原典中的新思想资料作为出发点，整合佛道学说中有用的思想资料，将儒学引向义理之学，逐步建立一种以社会伦理作为宇宙万物本原的本体论哲学，旨在恢复儒学原有的“独尊”地位。

孔颖达的象数义理辩证统一观强调象数与义理合流互补，超越了传统象数与义理学派的门户之见，其确立对唐代乃至后世易学与哲学的发展，都产生了广泛而深远的影响。

宋代周敦颐、朱熹及清代李光地等很多学者都持此种观点，而且时至今日，易学界也基本上认同此派。而且，《周易正义》上承《易传》本义，中本王注玄学大旨，下开程颐、朱熹等人以理学阐解《易》理之风，因此不论在时代上、还是在义理上，都是义理易学发展的决定性阶段。

此后元明清三朝《易》家，纷纷承程朱之余绪，以推波助澜之势，促使义理易学始终成为易学发展的主流。

同时，在保存古代易学史料方面，《周易正义》也有不可磨灭的贡献。完整的王弼易学便是得益于《周易正义》而保存至今，尽管完整的郑玄易学今日已很难见到，但《周易正义》多处引用郑玄易学，使其观点保存至今。此外，《周易正义》还通过引用二十多家《易》注而保存了大量珍贵资料。

比如清代马国翰《玉函山房辑佚书》所录《周易京氏章句》一卷、《荀爽周易注》一卷、《周易刘氏章句》一卷、《周易董氏章句》一卷、《周易姚氏注》一卷、《易象妙于见形论》一卷、《周易刘氏义疏》一卷、《周易崔氏注》一卷、《周易张氏讲疏》一卷、《周易庄氏义》一卷、《周易卢氏注》一卷、《周易何氏讲疏》一卷等，就有相当一部分辑自《周易正义》所引。

清代黄奭《汉学堂丛书》中《马融易传》一卷、《易音注》一卷、《王氏易注》一卷、《褚氏易注》一卷、《周氏易注》一卷等，同样有相当一部分甚至大部分辑自《周易正义》。

清代孙堂辑本对《周易正义》也或参照或引用（见《汉魏二十一家易注》）。清代臧庸《问经堂丛书》中《马王易义》和汉郑玄撰、南宋王应麟辑、清丁杰后定、清张惠言订正的《周易郑氏注》十二卷对《周易正义》也常有参照和引用。倘若没有《周易正义》的流传，这些珍贵的易学资料恐怕就要淹没在历史的洪流中了。

2、《周易正义》的文化史意义

孔颖达在《周易正义》中主张忠君、尽孝、正己、利民，可见他在政治思想和哲学思想上以传统儒学为主，是典型的儒家学者。在他看来，纲常伦理是天经地义之道，用礼维护唐王朝统治是非常必要的。与隋唐由分裂走向统一的形势相一致，孔颖达的学术及教育思想有综合和兼容的特点，为唐代经学的集大成和走向统一做出了重要的贡献。而且，从儒学经典发展趋势讲，经学在当时已呈现向简明和实用发展趋势，因此孔颖达在选取文本时即以此为导向。

比如对《礼经》舍弃难懂、烦琐的《周礼》和《仪礼》而取实用具体的《礼记》，对《春秋经》舍弃占据统治地位的《公羊传》和《穀梁传》而取简明生动的《左传》。这些都在一定程度上促进了唐以后学风由谈玄向务实的转变。

孔颖达在继承孔子“性相近，习相远”和董仲舒“性三品”思想的基础上，突出强调了教育对个人发展、对国家命运的重要作用。

对于个人而言，正统的儒家教育，能够让人免除外界物欲的干扰和污染，保持天性本然之善。尽管对于上智和下愚而言，教育的作用难免有限，但对广大民众（“中民”“群品”），教育是必不可少甚至极为重要的。

对于国家而言，“建国君民，教学为先”，“欲教化其民，成其美俗，非学不可”，告诫统治者必须抓好教育、掌握民众思想，才能巩固统治。这些都成为初唐经学教育事业发展的重要理论依据。

从春秋战国时代的百家争鸣开始，《易传》把儒、道、墨、名、法、阴阳等诸家思想的有益成分统统吸收、融会进来，终于形成了综合百家、超越百家的具有独特风格的思想体系。

另外，易学所谓“圣人有以见天下之动而观其会通”中的“会通”之说，也是中华民族杰出人士接受外来文化成果的观念背景之一。

中华民族以“厚德载物”的胸怀和气势，对外来文化的有益成果采取了兼容并蓄的态度，其创新精神表现出明显的包容性、融合性。

佛教在中国的传播及其中国化，明清时期西学与中国传统学术、传统科技的会通等，就是突出的例证。实际上，这种包容精神本身就是一种创新。而我们探索这种创新精神的源头，其实正是发源于隋唐时期。

尽管隋唐时期中国周边不断兴起强盛部族并屡次侵扰内地，但隋唐王朝总是能够以强大的军事实力尤其强盛的国力为基础，对周边部族采取宽容、接纳和融合的政策立场，进而推动了不同民族之间的文化交流和融合，其中尤以胡汉文化之间的融合最为显著。

同时，隋唐王朝与海外的交流也十分密切，在建立与完善海陆通道的基础上，隋唐与世界各国的经贸和文化交流也开始日趋频繁，翻阅史籍，域外的使臣、僧侣和学者纷纷前来学习中国文化的记载屡见不鲜。

这些不同民族与文化间的交流融合，促使隋唐文化呈现出鲜明的多元化特色。换言之，隋唐的帝国统一，不仅实现了政治、经济、地域的空前一体，而且在文化发展上也呈现出前所未有的交汇、融合；

以兼容并蓄、广采博取为内蕴的新兴文化精神勃然兴起，并逐渐在更宏放的历史视野中，不断将各种不同的地域文化成分、多元纷呈的艺术审美观念熔为一炉，汰变重构，催生出雄浑壮大的文化精神。

在这种趋势之下，经学上的融合与统一就成为该时期的学术特征，而对这一特征起到了推动作用并对后世产生深远影响的，正是雄浑大气的《周易正义》。

《周易正义》将象数和义理巧妙地糅合于一体，以儒为本，兼融道、释、玄诸家思想，这种兼容并包、海纳百川的思想也为中华民族的传统精神增添了和谐统一的元素。

直到今天，中华民族的民族精神都是与和谐理念密不可分的，将实现社会和谐乃至自然与社会的整体和谐视为变革和创新的终极目标。

易学倡导变革，呼唤创新，但这种变革和创新是要变无序为有序，化冲突为和谐，实现人际关系、社会秩序的和谐，进而实现包括自然与社会在内的天人整体和谐。这就是易学的中正思想：《周易》每卦六爻，各有其位，初、三、五为阳位，二、四、上为阴位，若阳爻居阳位，阴爻居阴位，即为得位或当位，得位为正，象征阴阳各就其位，合于其应然的秩序。

每卦有上体、下体之分，二为下体之中，五为上体之中，若爻居中位，即为中，或曰得中，象征守持中道，行为适中，不偏不倚，合于阴阳和合的法则。在此基础上，易学又提出了“太和”思想：一阴一阳相互交感，相互配合，刚柔相济，彼此推移，相反相成，协调一致，当达到最佳的结合、最高的和谐状态时，就称为“太和”。

《乾卦·彖传》说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”按照这种文化价值理想，人类的社会政治伦理的实践活动都应以“太和”这种最高境界、最理想状态的和谐作为终极目标，

实现社会和谐、天人整体和谐，各种变革和创新活动自然也不例外。而这种将这种“太和”的状态保存流传并发扬光大的，正是将《周易经传》的精神糅合并创新的《周易正义》。

诚如前述，《周易正义》是集前人研究成果的大成之作，具有很高的学术价值，可惜在被定为官方统一教材后，逐渐变得教条化，失去了鲜活的生命力。

由于受到历史的局限性，从博采众长的思想库逐渐演变为禁锢思想的枷锁，不得不说是宏篇巨制的《五经正义》的悲剧，也是孔颖达等封建时代学者和教育家的悲剧。当然，需要最后说明的是，我们在肯定《周易正义》反映唐代易学研究较高水平的同时，也应看到其中的不足之处需要扬弃，许多理论也有待进一步提升与完善，而这些任务只能由后世易学家们来完成了。