杨庆中：《周易》与中国哲学（全）

中国社会科学网：《周易》是一部怎样的书？它在中国学术思想史上的价值如何？

杨庆中：《周易》是经历圣人之手最多，编纂时间最长的一部书。《汉书》谓之“人更三圣，世历三古”。三圣即伏羲、文王、孔子。汉代儒生又加上了周公，那就是“四圣”。史载伏羲画八卦，为《周易》的创制提供了文化资源。文王重八卦为六十四卦，为《周易》建构了一个符号系统。文王之前已有重卦，文王应该是在已有重卦的基础之上对六十四卦的卦序做了新的安排。周公的贡献是为六十四卦符号系统系卦爻辞。周公于摄政期间在文化建设方面有个大手笔，就是“制礼作乐”，把他父亲留下的这套符号系统进一步完善，系上卦爻辞，可能就是“制礼作乐”的内容之一。最后是孔子作《易传》。《易传》是目前所能见到的最早的一部系统解释《周易》的著作，如果没有这本《易传》，今人可能基本上是看不懂《周易》这本书的。这样说来，《周易》是经历几千年，由几代圣人相继努力才完成的一部著作。

关于《周易》在中国学术思想史上的价值，已故著名史学家李学勤先生有一个说法，很值得参考。李先生在为朋友的一部易学著作所写的《序》文中说：“现在大家都认识到传承和发展中华民族优秀传统文化的重要性和必要性，而传承与发展民族传统文化，必须溯其始源，探其根本。中华民族传统文化的学术内涵，即所谓国学。国学的范围也很宽广，不过从历史角度来说，就是我近几年反复在讲的‘国学的主流是儒学，儒学的核心是经学’。这里我想再加上一句：‘经学的冠冕是易学’。”李先生的话很耐人寻味，也与传统经学视《周易》为众经之首的观点相一致。从这个意义上说，《周易》是中国古代学术核心的核心，没有比它更核心的了。

正因为它是核心，所以在古代它也是知识分子的哲学教科书，老子应该是研读过《周易》的，孔子晚而喜《易》则见于史载。到了经学时代，几乎所有有成就的知识分子都是易学家，随便举几个例子，如董仲舒虽然以公羊学闻名，但也是易学家。对地震很有研究的张衡是易学家，还写过易学方面的文章。魏晋时期的王弼是一位青年易学家，他的《周易注》在历史上的影响非常大。数学家祖冲之是易学家。宋代的欧阳修，是史学家，也是易学家。他写过一本书叫《易童子问》，这部书在民国时期产生过很大的影响，郭沫若、顾颉刚等都曾引用《易童子问》里边的一些观点来怀疑《易传》与孔子的关系。欧阳修之外，苏轼写过《东坡易传》。至于北宋五子，就更不用说了，都是一流的大易学家。程颐一辈子就写了一本书——《程氏易传》，这本书对理学的影响很大。其他像南宋的朱熹、陆九渊，也都是易学家，朱熹著有《周易本义》、《易学启蒙》，都是很有影响的著作，陆九渊虽然没有易学专著，但在他的书信集里边多次提到《周易》。明代中期的王阳明，在狱中读《周易》而开悟……。总之，从老子一直到民国之前，几乎所有的哲学家都是易学家。

其实，抛开经学，从更广泛的文化视角看，我们还可以透过《四库全书总目提要》里的一段话来谈《周易》的价值：“易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，《易》说至繁。”这段话的大意是说，《周易》所包含的道理至广至大，无所不包，主流（经学）的不说了，旁及的像天文、地理、乐律、兵法、韻学、算术，以至于道士炼丹等，都可以“援《易》以为说”，也就是都可以用《周易》的理论来加以解释。这说明什么？说明《周易》是中国传统文化的哲学基础、理论基础。所以在古代各行各业都学《周易》。中国传统文化的哲学基础，中国传统学术的核心，中国古代知识分子的哲学教科书，就这三点就足以说明《周易》在中国学术思想史上的价值。

中国社会科学网：《周易》有这么高的学术价值，为什么许多人视《周易》为“筮占之书”呢？

杨庆中：《周易》本为筮占之书，但三代的筮占，是主流意识形态，是帝王决策的重要参考之一，《尚书·洪范》“稽疑”条目下说得很清楚。西周时期，卜筮掌于史官之手，为天子服务。那个时候学在官府，只有贵族子弟才有受教育的机会。这种情况到了西周末期，尤其是春秋时期发生了很大的变化，周天子权威旁落，力量不断削弱，甚至还不及一些大的诸侯。于是在他身边谋职的这些世守之官，开始散落到民间或各个诸侯国，这叫“天子失官，学在四夷”。孔子就是在这种背景下兴办私人教育的。在招生对象方面，孔子突破了原来的官办模式，提倡有教无类，什么贵族、平民，只要交学费，都可以受教育。孔子是我们教育工作者的祖师爷。也正是在这一“学术下移”的过程中，《周易》的性质开始不断发生分化。一方面，一些史官继续用《周易》进行占卜；另一方面，一些史官开始把他作为经典，不占而直接引用其中的卦爻辞，作为分析问题的根据。这后一方面的倾向很值得关注，开了《周易》经典化的先河。也就是说，《周易》这样一部典籍，有卜筮的外衣，又包含丰富的人生智慧，二者在春秋时期开始发生分化，一方面继续被用作卜筮之用，一方面它的人存的智慧，即人文主义的思想也开始渐渐地从卜筮之用中独立出来而受到人们的重视。

卜筮与人文思想的进一步分化始于孔子。孔子早年对筮占层面的《周易》不太感兴趣，他曾谆谆告诫弟子：“德行亡者神灵之趋，智谋浅者卜筮之繁。”意思是说，德行差的人才拼命地祭祀，智谋浅的人才拼命地占卜。孔子晚年再读《周易》，发现这部书不单是讲筮占，里边还有“古之遗教”，有“德义”可观，孔子对此进行了发掘。从《易传》和相关的出土材料可知，孔子解释《周易》，主要凸显或者主要是强调《周易》里边的“德义”。至于筮占，虽然没有予以否定，但也没有发挥。这样，在孔子之后《周易》就进一步分化了：一方面筮占的系统逐渐脱离《易》的系统，而更加术数化了；另一方面，儒家知识分子透过《周易》讲哲学，甚至提出“会《易》者不占”的观点。到了汉代，《周易》被立为经，孔门易成了主流，这一点在《汉书·艺文志》中表现得特别明显。《汉书·艺文志》就是汉代见存图书目录分类汇编。在这里面，它把占卜的《易》与人文义理的《易》分开，前者归入“术数”类，后者归入六艺（经学）类。而且在经学中，《周易》还被奉为众经之首，被视为诸经之源，而受到经学家们的重视。

经学与术数的关系，打个不恰当的比方，有点像人文与科技的关系。历史上有一些易学家知识比较丰富，他们既通经学《易》，又通术数《易》，如西汉著名经学家京房就是一例。这就好比西方哲学史上有一些大哲学家，既是哲学家，又是数学家或者科学家一样，我们不能因为它既是哲学家又是数学家，就把他的数学等同于他的哲学，或者把他的哲学等同于他的数学。同样不能因为京房既懂经学《易》又懂术数《易》，就把京房的术数《易》等同于京房的经学《易》，这一点是需要说明的，因为很多人在这一点上有误解。总之，说《周易》是筮占之书也好，说它是哲学书也好，都有道理，但都不全面，因为它是两个方面都包括着的。重要的是，这两方面在春秋时期开始发生分化，然后各自又独立发展出了不同的知识体系。上世纪初叶，古史辨派打破经学，开创了学术研究领域思想解放的新局面，但是也留下了一些遗憾，比如说打破了经学的观念，却把经学的《易》等同于术数的《易》，而同时又视术数为方术迷信，这样就给人一种印象，《周易》是一部迷信之书。所以一提到《周易》，很多人，包括一些文化人都会首先想到卖卜算卦。这样是比较可悲的。

中国社会科学网：通过易学的发展可以进一步探寻《周易》在社会发展中的作用和影响，那么，易学研究史上有几个阶段？每个阶段的特征是什么？

杨庆中：我们可以换一种说法，易学发展有几个阶段，大致来说，可以分为先秦易学、两汉易学、魏晋隋唐易学、宋明易学、近代易学。当然各个阶段又可以分出一些小的阶段。从《易》的产生到孔子赞《易》有三个阶段：巫之《易》、史之《易》和孔门《易》。孔子到汉初这一段时间的传承，《史记》《汉书》都有记载，但细节不详，可易学在这一阶段的发展却十分关键，《易传》就成书于这一时期。同时，这一阶段内，巫之《易》和史之《易》也一直在发展，这一点从出土秦简文献中日书之类的材料特别发达，以及《吕氏春秋》《淮南子》，孟熹易学、《易纬》中都能梳理出一些蛛丝马迹。很可惜，材料太少，细节不清楚。

汉代易学的最大特点是与自然科学相结合，宇宙论比较发达。汉代经学的问题意识源于武帝刘彻的重大理论关切，大儒董仲舒以天人感应为哲学基础作答，奠定了西汉经学的理论格局。孟京易学就是在这种背景下登场的。他们试图把《周易》与当时最先进的科学——天文历法结合在一起，建构一个推演阴阳灾异的逻辑系统，以推演社会人事之吉凶。值得注意的是，天文历法面对的是自然的必然性，或者说是根据对自然必然性的理解而建构的一套体系，用《周易》来整合这一套体系去谈社会政治问题，实际上等于是把人的社会政治活动降低为一种自然的必然性行为，这对人的社会政治的人文性多少是一种摧残。另一方面，由于汉代学者奉《周易》为圣经，故又常常以六十四卦规范天文历法，这对天文历法所具有的自然的必然性多少又是一种扭曲。

两汉之际，“易纬”兴起，《易纬》的成书，主要也是在这个时期，当然其各篇所依据的材料，有的可能比较古老，但基本上是对西汉象数易学的一个系统化，也可以称之为“西汉易学原理”。《易纬》主要是总结西汉以来用于解释或者扩展经义的那一部分易学内容的。《易纬》有很明显的本源意识、哲学意识，比如对三易的探讨，基于筮法而对太易、太初、太始，太素等等的探讨，以及对于中华文明发生史的探讨，作者总是试图找到一个最可靠的，或者说是早到不能再早的起点。由于《易纬》对西汉象数易学的这样一种哲理化，所以东汉时期的易学家，如郑玄、荀爽、虞翻等，开始把《易纬》中的一些思想转化为解经的体例来注释《周易》，形成东汉易学的特色。

汉魏之际，知识界的致思理路出现了宇宙论向本体论的转向。这一时期东汉易学的传统风韵依然，但最能反映时代特色的乃是王弼易学。王弼回归《易传》的解经系统，一改汉代象数解易的传统，提倡得意忘象，史称义理易学。唐初孔颖达撰《周易正义》，以王弼的易学为主，再整合两汉象数易学的一些理论，为汉晋易学向宋易的过渡搭建了桥梁，奠定了基础。

宋代易学，透过道教的接引，创建图书易，传承了汉唐宇宙论；透过佛教尤其是华严宗、禅宗的启迪，传承王弼的义理易，拓展了传统本体论的深度。南宋大儒朱熹在理本论的基础上整合图书易和义理易，形成了博大精深的易学体系。明清易学在朱熹易学的规模内有所发展，但理论的创新不大。清代也有个别学者尝试借用一些西学的知识来解《易》，如焦循和方以智等，但没有形成一个新的解《易》范式。清代经学研究中方法的自觉是一个特点，因此文献学特别发达，经学家做文献的目的是为了求经学之“是”，而这种文献学却为民国时期的打破经学提供了方法的支持。

中国社会科学网：从《周易》中看，人类自身灵魂与肉体的最真切的诉求和呐喊是如何呈现的或者是如何表现的，人类早期的知识形态是如何开始的？以何种方式表达？

杨庆中：这是一个比较刺激的话题，也很富有挑战性，以往的易学研究，很少有人从这个角度提出问题，但这的确是一个值得思考的问题。谈到人的肉体与灵魂，肉体受必然律支配，灵魂受理想引领。前者是自然，后者是应然。二者之间的关系是自然与人文的关系。《易传》说，“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”意思是说，观察天上星象运行的轨道，来辨察季节的变化；观察人伦、政治的运行规律，来教化成就天下。你看中国古代很早就有“人文”这个概念，但中国思想史上并没有出现过人文主义思潮。这主要是因为自然与人文之间的内在张力不大。《周易》视天地为万物及人的本原，古代思想家在建立人和社会的价值基础时也都是回到天地这个本原。但由于天地之生人及万物不是有意为之，所谓“生而不有，为而不恃，长而不宰”，所以他从来不给人立规矩，不会让人感到压迫感，而且他的“生生之德”还让古人体会到了宇宙之爱。所以《周易》和先哲努力的方向是如何追求必然与应然的合一，以使人的存在更加具有合理性，并在这种合理性的追求中成己成物。

回到灵魂与肉体的主题，中国古人追求灵魂与肉体的统一，就像追求自然与人文的和谐一样，这一点对中国传统文化影响深远，中国人对超验领域不太下功夫，周公讲“以德配天”，把配天的责任全部落实到主体身上，从而淡化了对天的研究。孔子讲“不知生焉知死”，让人把如何活着放在首位，从而淡化了对灵魂世界的研究。当然这并不是说中国古人对于人的生命的局限性没有认识，也不是不渴望超越这种局限，但这种超越不是透过超验世界的设计来完成的，而是透过现实生命的延续来完成的。古人有所谓三不朽思想，即立功、立德、立言，这些都是超越个体生命局限性的尝试。还有对生命繁衍的自觉，宗庙祭祀，香火延续，这些都是要在人的世界里超越生命的局限性。也因此，古人比较追求透过自身的修养而实现与自然的合一，这种修养所达到的境界不是内在的超越，内在不能超越，只能完满，完满之后，人的生命存在形式是否会发生改变？或者是与大化合一，同归于寂？古人没说。

中国古代文化源于巫史传统，巫在世界各种文明中都出现过，为什么中国文化的发展最后形成了这个样子？这个问题是可以研究的，可能与地理环境有关，这个以后有机会再谈。至于说到人类早期的知识形态是如何开始的，可能从人类诞生的那一刻起，知识就开始发生了，巫就是最原始的知识形态之一，还有“史”。著名经学家金景芳先生说，三代的巫、史，“不仅是卜的职业家，而且还担当继承、传播与促进文化的责任。其中有不少人具有极为广博的知识。自今天看来，他们都既是宗教家，同时也是哲学家，又是文学艺术家、自然科学家，而且还活动于政治舞台。实际他们是拥有没有分化的全部科学知识。”巫史的身份特征也决定了知识表达的方式，在此基础之上形成的最早的知识形态应该是天文历法。

中国社会科学网：《周易》对中国人来说是耳熟的，但似乎很难说是“能详”的，今天我们如何走进《周易》，从中国的文化瑰宝中汲取智慧和寻找力量的源泉？

杨庆中：易学研究有一个特点，就是多学科、多视角、多层面交叉研究，因此走进《周易》有多种途径，比如大家可以从自己专业的角度入手进入《周易》。当然无论从哪个角度进入《周易》，都离不开对《周易》经传的研究。因为易学史上的很多问题都是从《周易》经传中引发出来的。

至于“从中汲取智慧和寻找力量的源泉”的问题，我们可以反问一句，为什么我们要从《周易》里寻找这些东西，这本几千年前的一部典籍，它里面是否有21世纪要找的那些东西？现实中我们经常遇到这样的疑问，这也是经典诠释中普遍存在的一个问题，也是为什么历史上人们总会不断地回归元典的问题。社会发展到今天，我们遇到一些新的问题、新的困惑，当想要解决它时，就需要回到元典，重新梳理思想发展的脉络，以求获得启迪，获得来自本原的力量。所以我们是带着崭新的时代问题回到元典比如《周易》的，因而汲取智慧和寻找力量的源泉是有的放矢的。

那么，我们今天面临着什么样的问题呢？我想从目前最现实的抗击新冠肺炎疫情谈起。在这次抗疫过程中，中医发挥了应有的作用，中西医各有优长，无需挑起中西医孰优孰劣的争论。但对中医所具有的作用，哲学应该如何给出解释，是需要研究的。张岱年先生曾在为一部书写的序中指出：“中国医学的基本观点实源于《周易》。”这表明解决上述现实的问题是需要在《周易》中“汲取智慧和寻找力量的源泉”的。还有我们要复兴传统优秀文化，照李学勤先生的说法，《周易》是国学主流中、经学这一核心上的冠冕，那么，今天复兴中华优秀传统文化，它还是不是冠冕？这个冠冕还要不要？等等，这些都需要我们思考。还有很多问题，这些都是我们“从中汲取智慧和寻找力量的源泉”的放矢之“的”。

成中英先生上世纪80年代曾提出一个命题：“《周易》是中国传统哲学的源头活水”，我觉得这句话是有道理的，现在已有学者提出，有别于古希腊哲学的源于惊异说，中国哲学源于忧患意识，我本人也认可这种观点。而《周易》就被《易传》视为“忧患之作”。所以从《周易》出发梳理中国哲学的起源是没有问题的。

中国社会科学网：上次访谈结束时您提到您认可成中英先生“《周易》是中国传统哲学的源头活水”的说法，并指出“从《周易》出发梳理中国哲学的起源是没有问题的”。这次您可否具体谈一下《周易》与中国哲学的起源问题？

杨庆中：成先生把《周易》视为中国传统哲学的源头活水，与他对伏羲时代文化发展的考察及哲学分析有关。我还没有成先生的认知高度，我之所以认为“从《周易》出发梳理中国哲学的起源是没有问题的”，主要是基于以下几个方面的原因：首先，夏商周三代皆有《易》类典籍，此类典籍均掌于帝王和巫史之手。上次我曾引用已故著名经学家、史学家金景芳先生的观点，指出三代的巫史实际拥有当时没有分化的全部科学知识。所以透过巫史所掌之《易》，我们能大致洞悉三代、特别是周初人们对宇宙、社会、人生的看法。而他们的宇宙观、社会观、人生观，也正是先秦诸子进一步思考宇宙、社会、人生的起点或基础。

其次，《周易》的功用在于沟通神人（天人），是神人（天人）之学。通神是巫史的本分，而通神有着古老的传统，如《尚书?吕刑》、《国语?楚语》等典籍中均曾记有“乃命重黎，绝地天通”的故事，就与巫史通神有关。《易传》追溯伏羲作八卦，不但把伏羲描绘成了史官的形象（“仰则观象於天，俯则观法於地”），还把他作八卦的目的归结为“以通神明之德，以类万物之情”，即沟通神人（天人）。沟通神人（天人）一直是巫史的工作，直到汉代司马迁讲“究天人之际”，实际上仍是指这种沟通的工作，“究天人之际”是司马迁对于史官的核心功能和主要任务的高度概括。《周易》掌于巫史之手，是巫史通神的经验总结，也是巫史通神的教科书或参考答案，《周易》也因此而成为神人、天人之学。中国哲学的基本问题天人关系问题实滥觞于此。

第三，《周易》沟通神人（天人），目的在于为最高统治者的政治行为的合理性寻找根据。上次我提到了《尚书?洪范》中的“稽疑”。“稽疑”就是决疑断惑。《洪范》“稽疑”条指出，天子有“大疑”时，要考虑多方面的因素，即自己的看法，卿士、庶人的看法，以及卜与筮的结果。这几者之中，卜筮占其二。虽然占其二，但却很关键，所谓“龟筮共违于人，用静吉，用作凶”。意思是说卜与筮结果不吉的话是要宁静勿动的。因为卜筮均不吉乃意味着帝王的某一决策或某一行为没有得到神灵的支持，因而没有合理性。所以卜筮实际上隐含了为天子——人存的世界之存在方式的合理性和合理存在的可能性寻找根据的意涵，这也正是天人问题的核心意涵。

第四，上次我们提到了中国哲学的起源与忧患意识的问题。古希腊哲学家有一个说法：“人们是由于诧异才开始研究哲学。”因此在一般人的观念中，哲学源于好奇。这固然不错，但中国哲学的产生，还有其特殊的向度，即对三代政治及宗教的反思，反思的核心是天命何以转移的问题。周初统治者基于对该问题的深刻反省，不断发出“我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷”和“殷鉴不远，在夏后之世”的警告。这就是所谓的“忧患意识”。周人的这种忧患意识与文王有关，《易传》说：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”又说：“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”综合这两段材料，可知文王作《易》乃是出于忧患意识。这种忧患意识在周公那里表现为“以德配天”命题的提出。此一命题的深层哲学意涵仍然关乎神人、天人等问题。因此也可以说，中国哲学源于周初统治者与知识界对三代天命转移的“诧异”。

总之，《周易》作为一部凝聚夏商周三代知识分子——巫史集团智慧的著作，它对宇宙存在形式的理解，对神人关系的把握，对人之行为合理性的探索，以及它所蕴含的强烈的忧患意识等等，为先秦诸子提供了丰富的知识基础，为先秦哲人的哲学思考留下了丰富的解释空间，对先秦乃至整个中国哲学的发展产生了深远的影响。所以我觉得“从《周易》出发梳理中国哲学的起源是没有问题的”。

中国社会科学网：您刚才的说法很有启发意义，您提到了“源头活水”中的“源头”，这个“源头”是如何成为中国哲学的基础并对中国哲学的发展起到重大影响的？或者换句话说，《周易》之作为“活水”的意义是如何体现的呢？

杨庆中：您的问题很犀利，我可以分几个方面来谈。首先，《周易》内涵一个基本结构，即六十四卦中的每一卦，都是一个包含了卦时、爻位和卦时、爻位对应的吉凶——人的结构系统。限于访谈的体例，在这里无法详细论证，我只是大略说一下。在这个系统中，卦时具有决定性的作用，爻位服从于卦时，而人则要服从于爻位和卦时。这个结构系统其实就是符号化了的天地人的整体宇宙论系统，天地人，《易传》谓之“三才”，汉代学者把三才与六爻的爻位结合起来，认为初爻二爻为地，三爻四爻为人，五爻上爻为天。这种理解是否合理是值得研究的。就《周易》而言，卦时-爻位-人之吉凶的结构，或者说天地人的结构是最根本的，这种结构构成了一个人在宇宙中寻求合理位置（吉凶休咎）的符号化演绎系统。因此《周易》六十四卦，每一卦探究的都是人在宇宙中的位置问题，每一卦探讨的都是人在宇宙中如何积极地寻求自己的合理位置并因此获得存在的合理性的问题。这一点后来成为中国思想文化的知识论基础，也是中国传统哲学宇宙论的原始形态和基本结构，因此对中国哲学的发生发展产生了极大的影响。

其次，《周易》有文字即卦爻辞，有符号，即卦爻象，卦爻辞是用来解释卦爻象的。卦爻辞规定性强，卦爻象抽象性高，二者之间的张力为人们留下了诸多理解的空间。例如，辞因象而立，每卦每爻所系之辞有确定的内涵，也以追求准确地解释卦爻象为其目标，这反映了古人对概念之确定性的追求（尤其是后来的象数易学）。但概念的确定性也是其局限性，有局限就无法全面完整地反映卦爻象的意涵。而在《周易》中，卦爻辞的确定性并没有遮蔽掉卦爻象的超越性，可以说象辞的巧妙结合为辞的确定性和象的超越性都留出了足够的空间，并最终让二者都指向一个基于宇宙整体性的人之存在的合理性问题的探讨。易学史上解易体例之所以能够不断出新，易学家们之所以能够透过新的解易体例融会新知，讲出一套新的哲学，即与《周易》象辞关系的此一特点有关。

另外，《周易》象辞关系的这一结构也引申出了另一个非常有意义的、对于中国传统哲学、文学、艺术等非常有价值的问题，就是言-象-意三者之间的关系问题。“言”指卦爻辞，“象”指卦爻象，“意”指卦爻象要表达的本质意义。三者之间的关系非常有趣，“言”是语言、言说、表达。而“象”虽然具体所指是卦爻象，但《周易》的卦爻象所“像”的是宇宙万物。所以象辞关系实际上指的是言词与万物之间的关系。“意”则是指宇宙万物的法则。这三重关系是孔子率先揭示出来的，孔子认为“言不尽意”，也就是说“言”无法圆融地表达“意”。怎么办？“圣人立象以尽意”，圣人透过“象”来完整地呈现“意”。在这里，古人用卦象象征宇宙间的万事万物，然后透过对卦象的认识来认识宇宙间的万事万物。所以，《周易》的每一卦就是一个宇宙图示，冯友兰先生受朱熹的启发，谓之“宇宙代数学”。我觉得可以谓之动态的宇宙图示或模型，只要你在这个图示或模型中能定位到此时此地的你，就能获知你当前的处境所具有的吉凶之意。这是不是一种比较有特色的知识论进路？大家可以研究。另外孔子的“言不尽意”说与老子的“道可道，非常道”说，两者之间有没有内在的关联？也很值得思考。

第三，《周易》作为一部筮占之书，重视对神意、天意的考察，但六十四卦之中又处处彰显着吉凶由人的精神，这一矛盾留下的解释空间很大。《周易》六十四卦三百八十四爻，每一卦每一爻都在讲吉凶，但占者是吉是凶，端赖自己的选择。例如《乾》初九“潜龙，勿用”，大意是说（《乾》卦初九这样的情境暗示的是）在客观条件不具备的情形下不宜有所行动。但行动还是不行动则完全取决于人之自身，因而吉凶取决于人的选择。又如《坤》六四“括囊，无咎无誉”，大意是说（在《坤》卦六四这个情景里），管住自己的嘴巴不说话可以避免灾祸，当然也不会获得荣誉。但管得住管不住自己的嘴巴还是取决于人之自身，而吉凶取决于人的选择。《周易》的这种吉凶由人观，彰显了客观必然性与主体能动性之间的张力，从哲学的视角说，是自由与必然之关系的问题，也是中国哲学中非常重要但人们鲜少提及的自然与人文、知识与价值的关系问题。

此外，八卦、六十四卦符号本身具有的超出文字的表达功能，《易传》解经过程中运用的一些概念范畴等，都在中国哲学史、思想史、乃至于科技史上发挥过非常重要的作用。

中国社会科学网：您上次谈到“无论从哪个角度进入《周易》，都离不开对《周易》经传的研究，因为易学史上的很多问题都是从《周易》经传中引发出来的，《易传》是目前所见到的最早的解释《周易》的著作，那么，孔子是不是《易传》的作者？

杨庆中：《易传》是目前所见最早的一部诠释《易经》的传世文献，史载该《传》出于孔子之手。但宋代以后，也有学者对这种观点提出怀疑。不过，终整个经学时代，孔子作《易传》的观念，始终是易学研究中的主流看法。近代以来，由于思想观念和学术方法的变革，有些学者，比如古史辨派的学者致力于“从圣道王功的空气中夺出真正的古籍”，孔子之作《易传》的传统观念，自然也就成了怀疑的焦点。不过就目前掌握的史料看，完全肯定《易传》为孔子所作和彻底否定孔子与《易传》有关，均没有十分充足的证据。《易传》各篇未必成书于一时，但大致是在春秋末至战国末这一时期。由上世纪七十年代初出土的马王堆帛书《易传》可知，历史上关于孔子“晚而喜易”的记载是真实可信的。孔子不但“晚而喜易”，还曾跟弟子们讲授《周易》，可以说研读《周易》是孔子晚年最重要的一件事情。从这个意义上说，如果不是斤斤计较于孔子是否《易传》之“撰作者”的问题，而从较为宽泛的意义上，比如喜《易》赞《易》和传《易》的意义上来理解孔子与《易传》的关系，我们似乎可以说《易传》应该是孔门后学在孔子讲授提纲的基础上，以儒家思想为核心，整合巫史之易，综合诸子思想完成的一部巨著。

中国社会科学网：孔子对《周易》一书有什么样的看法和态度？有一种观点认为孔子早期和晚期对待《周易》的态度有明显的变化，实际情况怎样？为什么会有这样的变化？

杨庆中：孔子是中国易学史上具有里程碑意义的哲人，按照李学勤先生的观点，孔子是易学的真正开拓者。孔子早年和晚年对《周易》的态度的确实是有一些变化的。孔子“十有五而至于学”，可能很早就对《周易》有所研习，但基本上是从筮占的角度来看待《周易》这本书。帛书《易传》中记有子贡的一句话：“夫子他日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁。’”子贡是孔子55岁去鲁适卫的过程中追随孔子、成为孔子的弟子的，“它日之教”的“它日”当然是在55岁或55岁之后。这说明一直到这个年龄孔子一直是视《周易》为卜筮之书的。其实就是“晚而好《易》”之后孔子也没有改变《周易》是一部卜筮之书的看法。只不过与以前单纯视《周易》为卜筮之书相比，孔子对《周易》的性质又有了新的认识而已。这也正是帛书《易传》中孔子一再要把自己与巫史做出区别的原因，孔子甚至担心“后世之疑丘者，或以《易》乎？”

孔子晚年对《周易》的新认识很丰富，言其大者，约有三个方面：一是认为《易》有“古之遗言”。李学勤先生曾经指出：“‘古之遗言’也不是泛指古代的话，因为《周易》对于孔子来说本来是古代的作品，用不着特别强调。‘遗言’的‘言’应训为教或道，系指前世圣人的遗教。”可见，晚年的孔子，认为《周易》卦爻辞中包含了大量的古圣先贤的遗教。二是强调《易》出于文王，乃忧患之作。今本《易传》和帛书《易传》多次记载孔子的类似言论。如帛书《易传》中说：“文王仁，不得其志以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。”今本《易传》中说：“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”由《论语》等典籍可知，孔子对于文王、周公一向崇敬，所谓：“文王既没，文不在兹乎？”所谓：“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”既然孔子推测《周易》出自文王，则其受到孔子的重视，就不难理解了。最后一点是认为《易》为“崇德广业”、“开物成务”之书。“崇德广业”就是高尚其德行，广大其事业。“开物成务”就是认识世界和改造世界。孔子晚年是把《周易》视为包含了古圣先贤的人道教训，可以成己成物的宝典的。

至于说到孔子早年和晚年对《周易》的态度为什么会发生这样的变化，原因可能很多，我能想到的主要有两个方面：一方面可能是在周游列国时发现了一些新的史料，如《礼记》载孔子的话说：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。”据金景芳先生的研究，《坤乾》《夏时》可能就是类似于《周易》的商代、夏代的《易》著。孔子由《坤乾》而知殷道，由《夏时》而知夏道，联想到《周易》，自然会对《周易》有一些新的理解。其次，孔子周游列国时到处碰壁，“急急如丧家之犬”，也迫使他对自己的天命自觉和学思历程有所反思，这也是孔子老而好《易》的主要原因。因此，孔子在其生命的最后五年研读《周易》，手不释卷，并赞《易》传《易》，开出了一条“观其德义”的解《易》新方向。

中国社会科学网：孔子研究《周易》的伟大贡献是什么？

杨庆中：孔子深入系统地研究了易学发展的历史，发现在他之前的易说主要表现为巫之易和史之易，巫之易的特点是“赞而不达于数”，史之易的特点是“数而不达于德”。“赞”就是把幽隐的神意显明出来，通俗地讲就是通神。“数”指天地之数。“赞而不达于数”，是说参赞沟通神明（其实就是演绎筮法）但对筮数的本质没有足够的理解，即只知道奇偶之数的吉凶之意，而不知道奇偶之数中包含的天地之道，阴阳之理；“数而不达于德”，是说理解了筮数的本质，但没有透过这一理解进而实现对人道的认识。孔子对他们的观点都不满意，但也没有完全排斥，而是采取了有因有损有益的理性态度，加以整合，提出了“赞而达于数”、“数而达于德”、“仁守而义行之”的易学研究新方向。这就是孔子所谓的“《易》我观其德义耳也。” 这句话中的“德”就是“数而达于德”之“德”，这句话中的“义”就是“仁守而义行之”之“义”。孔子认为这是他与巫史之《易》“同途而殊归”的关键所在。孔子说：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。”“德义”就是德行与仁义。就孔子思想的一般意义而言，“德行”与“仁义”，其内涵可以交叉，也可以互相包含。孔子把“德行”与“福”对应，把“仁义”与“吉”对应，在于强调无论是祈求神灵的保佑，还是提高辨识吉凶的能力，都需要回到主体自身，不要向外求。

巫史之《易》，其主要功用是沟通神人或天人，以为人的行为或者人的存在的合理性寻找上天的旨意、或更为根本的依据，这也正是后来中国哲学核心问题“天人关系”问题的渊薮。孔子并不反对在神人或天人关系的结构中界定人的存在的合理性，事实上孔子正是在此关系结构中来界定人的，这也是中国哲学的一个特点。孔子所反对的是从神的意志（巫）和天道必然性（史）的立场限制人，而主张从人的立场，即从发挥人的能动性的意义上去参赞天地。所以孔子“观其德义”是要把人从一个被规范的对象变成一个可以去参赞宇宙大化的主体。“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁”。“亡”即无。无德的人会去频繁地祭祀神灵，缺乏谋略的人会去频繁地占筮。孔子要反其道而行之，让人在自身的德行和智慧上用工夫，即“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也”。不是用卜筮和祭祀的办法，而是从主体的自觉着眼。把人从神的意志（巫之易）和自然（天道）的必然性（史之易）中解放出来，挺立出来，为中国思想的发展开一大格局。我觉得这是孔子对《周易》诠解，乃至对中国思想文化的最大贡献。

中国社会科学网：老子如何看待《周易》，《周易》对老子的思想体系又有何影响？

杨庆中：先秦诸子，彼此的思想之间有联系，又有差异。先哲时贤的相关探讨，比较侧重于讲其“异”，而事实上先秦诸子都是基于一个共同的知识背景，认同一套共同的知识系统，并在此前提下发表各自的看法。《周易》所彰显的天地人的整体宇宙论就是这一知识系统的核心理念，老子和孔子都是从这一整体宇宙论的观念出发分别建构了自己的思想体系。

老子是中国哲学史上第一位从哲学的意义上讨论“道”的哲学家。老子“道”的哲学的形成，或许有许多重要的思想来源，《周易》的卦时-爻位-人的整体宇宙论思想可能也是不可忽视的思想来源之一。老子讲“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“法”的结果则是从道或天道出发，推演、规范社会政治及人的生命活动的合理性。可以说在天地人的结构里面，老子是站在道或天道的立场来推阐社会人事的，这也正是史之易的特点，这就容易造成重视天道而忽视人道的缺憾。孔子正是为了弥补老子的这一缺憾，而特别强调人道的问题。大家都知道老子是一位史官，大孔子20来岁，孔子批评史之易，一定意义上可能是针对老子而言的。这个以后有机会再说吧。

中国社会科学网：从前两次的访谈中可以看出《周易》与中国传统哲学的关系确实是十分密切的，但如果按人物或时代一一分疏，恐怕我们本次访谈的篇幅很难容纳和承受。您能否先围绕几个核心的哲学话题谈谈《周易》对中国传统哲学的影响？

杨庆中：好的，有别于西方哲学，中国传统哲学有一套独特的概念范畴体系。在这套概念范畴体系中，有一大批核心范畴，如太极、太和、阴、阳、道、器、形而上、形而下、气、天地、神、动静、刚柔、三才、言象意、变、化、易、几、中、时、位，等等，都与《周易》经传密不可分。这些范畴对于中国传统哲学的发展产生了深刻的影响。可以说，《周易》不仅是中国传统哲学的思想文化之源，也是中国传统哲学生生不息的理论载体。有些方面前两次的访谈中已经谈到了，下面再做两点补充。

首先，本源的内在多元性。中国古代哲学讲宇宙观，当然离不开探讨宇宙本源的问题。中国古代哲学中的本源，无论用什么概念描述，其内在结构一定是多元的，这或许与《周易》的卦序有一定的关系。《周易》首《乾》次《坤》，《乾》为纯阳，《坤》为纯阴，后面的六十二杂卦则有阴有阳。所以《序卦传》说“有天地然后有万物”，这里的“天地”指的是《乾》《坤》，“万物”指的是六十二杂卦。《彖传》在解释《乾》《坤》两卦的时候更是分别明确指出，“大哉乾元，万物资始”，“至哉坤元，万物资生”。把乾坤视为万物之本，即宇宙万物生成的本源。也因此，中国古人讲“生成”，从来不从单一因素出发，而是强调“独阴不生，孤阳不长”，“乾元”和“坤元”，缺一不可；“乾元”的存在，必须以“坤元”的存在为基础；“坤元”的开展，必须以“乾元”的存在为前提。这也是“和而不同”这一理念的哲学基础。“和而不同”的“和”指的就是这种多元性。以此类推宇宙存在，则举凡自然、社会、人生，乃至于人类文明存在的多元格局，都因为它的形式的多样性才拥有了合理存在的基础，宇宙的发展正是仰赖于多样性的和谐共存。我们常说中华民族是一个爱好和平的民族，文化的根源，哲学的理据就在这里。我的存在的合理性也是以你的合理存在为前提，所以郑和下西洋最远到过非洲，只是互通有无地做贸易。

其次，变化的周而复始性。既然本源是内在多元的，“独阴不生，孤阳不长”，所以中国传统的宇宙本源论有一个鲜明的特征，即强调阴阳的交感和合，并认为这是宇宙富有生机并生生不息的原动力。与西方哲学追求恒定不变的，认为变化只是现象，本质（存在）则是永恒的、不变的、绝对的、完满的、超越的等观念不同，中国古代的哲学家不但不害怕变化，还认为变化恰恰体现了宇宙生生不息的本质。阴阳交感生化的思想，反映了一种大智慧。推之于宇宙生命的存在，则表明维持并丰富宇宙生命合理存在的前提，乃是宇宙生命存在形式多样性之间的交感互补，以及建立在这一交感互补基础上的彼此的发展。套用《周易》的话说，即是多样性之间相交而感则“万物通”、“其志同”！反之，则“万物不通”、“天下无邦”！

中国古代哲学直面并认可变化，所以比较强调如何在适应变化上下功夫。但这并不是中国古代变化观的全部，中国古代哲学家讲变化，并非不关注“常”，《周易》基于农业文明的经验讲变化，特别重视其循环往复的特征。这种循环往复，本源清楚，过程可知，结果可期，所谓元亨利贞，贞下起元。因此中国古人直面变化，认肯变化，不怕变化。反之，如果中国古人没有在变化中发现循环往复这一特征，我相信对于不知所之、不可把握的变化，中国古人也会害怕的。这一点其实与古希腊哲学家在变化的背后找不变的东西是有异曲同工之妙的。因此，与古希腊相较，中国古人是因为认识到了变化的可知性和可把握性，所以才不觉得变化可怕。中国古代哲学所讲的“道”，很大一块，就是指的这种变化的可把握性。中国古人讲变化重视循环往复的特征，不能简单地称之为循环论，而应该看作是一种返本开新，就是不断地回到本源，又不断地开出新的生命，正所谓“生生之为易”，“周虽旧邦，其命维新”！这样的变化，作为一种生生不息的动力和创造力，它具有本体的意义；作为一种生生不息，“品物流形”的大化过程，他有规律的意义。

中国社会科学网：之前您多次讲到《周易》是神人之学，这说明《周易》的产生是有宗教背景的，那孔子开启了“好其德义”的解《易》新方向后，原来的信仰是不是发生了变化？孔子是不是无神论者？与此相关的是，儒学究竟是不是一种宗教？

杨庆中：这是一个比较尖锐的问题，学界已有长时间的讨论。因为您是结合着易学来提问的，所以我也就尝试结合着易学谈谈自己的看法。

孔子虽然把《易》从巫史之手中拯救出来，开启了“好其德义”的解经新模式，但孔子并没有否定巫之《易》和史之《易》，因而也没有否定《周易》本来具有的神学意义。其实结合《论语》等其他材料可知，孔子并不否定对神的信仰，如我们上次曾经讲到的，他不过是从迁善改过的视角，从反求诸己的视角去认识吉凶，以达到趋吉避凶的目的罢了。这应该就是孔子所谓的“敬鬼神而远之”吧。孔子不语“乱神”，但并非不信神。事实上，整个儒家群体很少有纯粹的无神论者。这个问题是一个非常复杂的问题，涉及对宗教的理解。我认为儒学不是宗教，儒家不是宗教群体，但是儒学和儒家却极力地维护了一种宗教，这就是从三代传承演化过来的对天神的信仰，对地祗的信仰（社神），对人鬼（祖先）的信仰，等等。儒家的礼学里面关于祭祀方面的讨论内容极为丰富，就是例证。但儒家对于超验的神灵及其世界并没有什么建构。比如孔子作为礼学大师，应该主持过不少丧葬、祭祀仪式，但却从没见到孔子谈论过人死亡之后的世界，孔子甚至强调“不知生，焉知死”。孔子也做梦，并经常梦到自己的偶像周公，假如有一阵子梦不见周公，就慨叹“甚矣吾衰也”！孔子的慨叹固然为神秘主义的解释留下了想象的空间，但孔子从来没有讲到在周公那里得到过什么神秘的启示。这一点可能是儒家的传统，或者说影响了后来的儒家，比如宗教氛围十分浓厚的西汉时期，易学家孟熹想突破传统经说，讲卦气，也只敢诈称是老师临终前独传于自己，而不敢谎称是得自神启。

这里有必要说一下“神道设教”的问题。“神道设教”一语来自《易传》对《观》卦的解释，意思是说，庄严肃穆的祭祀仪式具有感化人的功能，圣人借用宗教活动的这种感化功能来教化百姓，能使天下和谐安宁。《易传》并不否定祭祀活动本身的宗教意义，但看重的是他的教化功能。有人说儒家是实用理性，儒家确实有这个特点，就“神道”来说，儒家从来没有明确否认过外在的形上存在，但儒家也从来没有特别讨论过要在一个外在的形上存在中实现人的超越的问题；相反，却特别强调在时间中透过“三不朽”等等来实现人的超越，这一点在第一次访谈中我们有涉及。总之，我认为与其说儒学与儒家是宗教，不如说他们是一批有宗教信仰的哲学家、思想家、教育家更为合适。

中国社会科学网：《易经》在我国传统文化中的地位很高，曾被尊称为六经之首，还有很多人把它看作宝书。2004年，在中华民族文化促进会主办的文化高峰论坛上，讨论的主题是“全球化与中国文化”。杨振宁先生在演讲中谈到自己对《易经》的看法。他认为《易经》有着简洁性和总结性。现代科学的发展，需要十分严谨的推演过程，而这部书不具备，因此，《易经》对目前的科学发展有着消极影响。您对这个问题怎么看？

杨庆中：杨振宁先生的话题，直接涉及中国哲学中的知识论问题，中国哲学应该对此作出回应。但以我的知识素养，还无法很好地回答这个问题，也只能是结合着我对易学的理解尝试论之。杨振宁先生关于这一问题的主要观点是，《易经》影响了中华文化中的思维方式，而这个影响是近代科学没有在中国萌芽的重要原因之一。那么 中华传统文化中的思维方式在杨先生看来又有什么特色呢？杨先生说，其特色是有归纳法，但没有推演法（演绎法）。而科学恰恰是建立在对这两种方法的运用基础之上的。

杨先生是科学巨擘，中国传统文化的造诣也非常深厚，《周易》的确是中国传统思想、包括中国传统科技思想的理论基础，科学没能在中国发生，当然与《周易》的思维方式所具有的特色有一定的关系。所以我认为杨先生的这一判断是没有问题的，是符合实际的。但《周易》或易学是不是只有归纳，没有演绎，这个问题似乎还可以讨论。《周易》的成书基于对筮占经验的归纳，其归纳的结果是形成了一套以阴阳爻为基本要素，以八卦符号为核心内涵的六十四卦符号系统。经验是具体的，但符号对经验有超越作用，可以导向一种对普遍意义的理解。所以，从经验归纳而来的《周易》在一定意义上应该是具有公理的意义。《易传》所谓“一阴一阳之谓道”，“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”等，大概讲的就是这个意思。我感觉《周易》既不怀疑世界的真实性，但也鲜少讨论世界的真实性，而是预设八卦能代表世界万物，把世界“象”化，然后演绎八卦。具体来说，即是把宇宙的万事万物预设为八种卦象，用八卦的相摩相荡产生64卦，又根据一定的规则，用六十四卦中每一卦的整体系统与阴阳结构之间的关系演绎宇宙、社会、人生中的各种问题。这套知识系统可能不只有归纳思维，还是有演绎思维的吧。《周易》在中国传统科技的发展中确实起到过决定性作用，但科学确实没有在中国发生，这个问题还需要讨论。

在此我想借杨先生的话题针对几种倾向谈谈自己的看法，一种倾向是，用现代科学附会《周易》的知识系统，只要现代科学有什么新发现，便会有人在易学系统的典籍里“找到”该项内容，什么《易》里面有二进制、有遗传学、有量子力学，等等。这种思想恐怕是不妥的。另一种倾向是，认为《周易》或易学是一种超前思维，科学有其局限性，现代科学解释不了，不一定就不科学。本人以前也一度有过这样的认识，这种思想恐怕也是不妥的。还有一种倾向，就是看到西方有学者高扬价值理性，对工具理性的局限性提出批评，便以中国哲学强调知识与价值的统一为由，引高扬价值理性的论说为同调，诋毁科学。这种思想尤其不妥。而对于我国来说，时刻警醒自己的乃是：要全方位地向科学进军。所以我觉得杨振宁先生提出这个问题是有非常重要的意义的，中国哲学界值得对它做深入研究。

中国社会科学网：《周易》对现代中国哲学的研究有哪些影响？

杨庆中：谈到现代，需要从中国哲学学科的建立说起。中国哲学的起源很早，照成中英先生的说法，伏羲时期中国人就有了哲学的思考，是世界各种文明中最早的。但作为近代学科意义的“哲学”概念却是清末民初通过日本从西方引进过来的，按照近代学科意义上的“哲学”梳理中国哲学的发展，也是上世纪初叶的新生事物。这一学科的从无到有，对中国思想学术的发展与现代转化是具有非常重大的意义的。当然，回顾这一过程，也有不少经验教训。事实上对于这一过程的反思从来也没有中断过，一百年来，人们提出了种种质疑。比如对具有奠基意义的冯友兰先生的两卷本《中国哲学史》的质疑也有不少。但是，实际上关于人们质疑的许多问题，冯友兰在创作《中国哲学史》时基本上是有所自觉的，他自觉地选择了大家见到的这种模式，原因固然很多，但我想其中最主要的原因可能与冯先生的一个基本观点有关，即他认为中西问题乃是古今问题，是传统与现代的问题，应该见贤思齐，从发展的立场上来整理中国传统哲学。冯先生也许试图透过这样一种整理来实现传统与现代之间的转换，赋予具有“实质的系统”的中国哲学一个形式的面貌。所以，冯先生的局限性恰恰不在于人们的质疑中提到的以西释中，用西方哲学的观念和西方哲学史的书写方式来分割剪裁中国传统思想史料等等，如果把这作为冯先生《中国哲学史》的问题的话，那么，可以说整个20世纪乃至于今天的以现象学解释中国哲学，都是在以西释中。

中国古代哲学的发展有自己的节奏，近现代中国哲学的发展是被带节奏。怎么理解呢？也就是说，西方出现什么样的哲学流派，中国哲学就会有什么样的解释方式，所以，近现代中国哲学的发展是被西方哲学带着节奏走的。当然，产生这样的情况，原因可能很多，但是有一点是最主要的，就是作为学科意义的哲学被引进之后，西方哲学一直具有典范的意义，所以学者们研究中国传统哲学思想时总会自觉不自觉地去关照这个典范。我本人对此以前也曾有所怀疑，但现在是持积极地肯定的态度的，我宁愿认为这就是中西哲学之间交流会通的进行时，是中西哲学的综合创新。事实上，我们今天对中国传统哲学史料的解读都借用了西方哲学，都在不同程度地以西释中，这也是一条正确的道路，因为只有这样，才能够从中国传统哲学史料里开拓出新的理解方向。而且我相信我们借用西方哲学解读中国哲学史料，实际上也是在用中国传统思想史料来理解西方哲学，进行西学中国化的工作，把西方哲学充分中国化后，它便会成为一种发展中国哲学的资源，而变成中国哲学的一部分，就像佛教之中国化一样。其实“以西释中”这个说法，除去太过明显的倾向性，毋宁说这是在用一种新的视角和新的理解方式来梳理中国传统思想史料。况且就哲学的研究而言，中国哲学界的西方哲学研究就是现代中国哲学的一部分，就是现代中国哲学研究。

因此，我不认为以西释中是冯先生《中国哲学史》的局限性之所在，冯先生的局限性在于忽视了在中古代思想学术中具有核心意义的、真正具有哲学意涵的部分史料，如被视为大道之源的《周易》及易学系统的典籍在冯著中就没有受到重视。

中国社会科学网：被视为大道之源的《周易》及易学系统的典籍为何在冯友兰的《中国哲学史》中没有受到重视？在近现代中国哲学研究中，易学哲学的研究处于一个什么位置？

杨庆中：这有个客观的原因，冯先生撰著《中国哲学史》之时，正赶上如火如荼的“古史辨运动”，顾颉刚在《古史辨》第一册中提出要打破“古史为黄金世界”等根深蒂固的传统观念，《周易》一书以及孔子与《周易》经传的关系进行疑古辨伪，经学被打破，《周易》则不但被拉下经学神坛，还被视为巫术迷信。所以大儒如钱穆、冯友兰者，当时也纷纷撰文撇清孔子与《易传》的关系。这无异于斩断了中国哲学发展的“龙脉”，使之变成无本无源，难怪方东美先生视冯先生的《中国哲学史》为无头的中国哲学史。正是因此之故，在一百来年的中国哲学研究中，易学哲学基本上是比较边缘的。直到二十世纪八十年代中期，著名哲学家、易学家朱伯崑先生的四卷本《易学哲学史》问世，人们对于易学在中国哲学研究中的地位有了比较深入系统的认识。朱伯崑先生是冯友兰先生的学生，其撰著《易学哲学史》的目的很明确，就是要补冯友兰先生《中国哲学史》的不足。朱伯崑很好地继承了清华学派的语言分析传统和老北大的实证传统，并坚持唯物史观，所以该书达到了相当高的理论水平。陈来先生视朱伯崑的《易学哲学史》为“经学哲学史的研究路数”，但认为朱先生之后该路数并没有真正扩展开，没有后继者，可以说一枝独秀。这说明易学哲学或经学哲学的研究，还有待于进一步的开展。不过就易学的研究而言，自上世纪80年代以来已经有了长足的发展，易学史的研究、易学人物、易学专题的研究出了不少好的成果。也有学者立足于易学讲哲学，如成中英先生的本体诠释学就是出入中西、归本大《易》的产物，成先生最近被欧洲国际诠释学研究院聘为荣誉教授，说明其以易学会通西方哲学的努力得到了国际哲学界的认可。所以对于未来易学及易学哲学的研究我们还是充满信心的。

冯友兰先生临终前曾满怀信心地指出：“中国哲学将来一定大放光彩”，同时又语重心长地指示后人：“要注意《周易》哲学”！这是中国哲学史学科奠基人的临终遗教！我相信中国哲学界会越来越重视《周易》哲学的研究的。《周易》和易学也必将在中国传统文化的复兴中发挥出更大的作用！