人类学视野下的风水文化

风水又称堪舆，或称相宅、青乌、形法、地理等。它起源于古老的相地术，是中国古代一种选择居住环境的学问。作为中华民族传统文化的重要内容，风水对人们的生活产生过重要的影响。可以说，风水已经植根于中国社会心理结构的深处，凝结为广大民众的一种“集体无意识”，讲究风水宜忌已成为中国社会广大民众日常家居生活的重要组成部分。因此，要真正洞察中国社会的文化结构和中华民族的心智特点，对风水文化进行全方位、多角度的深入研究是十分必要的。

人类学是研究人性与文化的学问。从19世纪上半叶开始，欧美人类学家便对作为异文化的中国风水产生了浓厚的兴趣，并提出了他们对风水文化内涵的解释。20世纪后半期以来，国内外人类学家开始对已有的解释模式进行反思和质疑，在学术对话与争论的基础上，以李亦园为代表的中国人类学家提出了对风水文化的本土解释模式。本文将对国内外人类学界的风水文化研究作一简要回顾，不足之处，恳请斧正。

一、20世纪中期以前欧美人类学家对风水文化的研究

在风水研究领域,欧美学者已经有了长达数百年的积累。从19世纪上半叶开始,A.V.Annon、R.fortune^.Genahr等人就将关于风水的风俗习惯和思考方法当作欧美人所关心的中国科学、哲学、经济、宗教等方面的相关情报进行介绍。此时对中国风水进行介绍和研究的学者，大多是基督教传教士。他们往往是从欧美人的价值观来推量风水文化，其中不免存在很多偏见。但也有一些具有参考价值的认识。爱特尔(E.J.Eitel)和德格鲁特(DeGroot)的报告即属于这一类。

英国的基督教传教士爱特尔在《风水:古代中国神圣的景观科学》一书中，视风水为“中国自然科学的萌芽”。他调査了当时香港和广东的实际情况，认为风水的观念同时包括了自然和人类的一个有机整体,这个有机体并非静止的自然构造物，而是宛如“呼吸生命体”一般OC11(R67)此外，荷兰汉学家德格鲁特著有以福建厦门为中心，描写当时中国人的生活和观念的民族志大作《中国的宗教体系》(1892~1910)。在该书中，他将风水和西方科学相比较，而称其为“疑似科学”，并尖锐地批评了当时中国人的愚昧无知和风水师的诡辩性与欺骗性。但是，其中也有一些关于风水观念的介绍，尤其是提供了许多关于坟墓风水的资料，颇值得参考。

在社会人类学领域，关于中国风水的解释也有好几种模式，影响较大的是英国古典人类学家弗雷泽(J.Frazer)的巫术论、德国社会学家韦伯(M.Weber)的中国巫术帝国论，以及法国社会学年刊学派涂尔干(E.Durkheim)与莫斯(M.Mauss)的象征的宇宙分类论。

弗雷泽的巫术论以处理中国风水观念的初期社会人类学研究而广泛为人所知。在其代表作《金枝》(theGoldenBough)—书中，他以中国的泉州和上海为例，将风水视为“感染性巫术”的一种来加以介绍。

人类学家一般将巫术划分为两类:摹仿性巫术(imitativemagic)和感染性巫术(contagiousmagic)0前者按与结果相似的原则操作，如求雨者向空中抛洒水珠而且相信老天爷随之也会这样做。感染性巫术是在这样的前提下断定的:属于某人、某种动物或某种对象的东西可能保持着某种原本的性质，能够对前者施加力量o[2](m，)弗雷泽认为中国的风水即属于“感染性巫术”，表现在中国人相信街道的形状会左右街道的运势，并根据和街道形状最相似的东西的性质来决定街道之不同适用的信仰。例如，泉州府从土地形状来看，可以比喻为鲤鱼，因为鲤形土地乃属于好风水，所以只靠风水的效果泉州府就能持续繁荣。但是，附近的永春街道的土地形状和鱼网非常相似,如此一来,像鲤鱼形状的泉州府将被永春的鱼网所捕，根据鱼网效果,泉州府将受无尽的掠夺。因此，为了不被鱼网所捕，泉州府必须兴建两座塔，以弥补地形上的缺陷。这个高塔就是风水塔。在中国，自古以来风水塔就被当作是修复环境的手段而兴建起来的，因此兴建风水塔后，泉州府的运势将重归幸运。

同样地，弗雷泽还举出上海的例子。他认为风水是上海动乱的原因，而这又归结于建设成龟形的新寺院。为了镇定扰人的动乱，风水师主张将相当于龟眼的地方所挖的水井掩埋，使龟盲目，从而不能再兴凶事。

如果根据弗雷泽的看法,这类风水式的想法根据的并不是对因果律有正确的认识的“科学”思考法,而是根据错误因果律认为的“巫术”思考法发展出来的。寺院的建筑物可比喻为龟,乃是风水的想法。他认为相对科学的思考法而言,这种巫术的思考法终究会转变。可见,在弗雷泽眼里，风水术乃是“非科学的”、“前科学的”错误知识。

弗雷泽的“感染性巫术论”是他处于维多利亚早期的思想背景下，从以英国为顶点的文化进化论价值观出发，而如此臆断中国人的思考模式。这种欧洲中心主义的中国观，也影响到德国社会学大师韦伯。韦伯将中国指为“巫术帝国”，在《儒教与道教》一书中，他对风水的巫术性作了详细的阐述。他认为，自九世纪以来，下列的思考方式在中国受到了相当的重视：

“山岳、丘陵、岩石、原野、树木、花草与川流的形状,都被认为具有风水的含意。仅止是一块石头，就可以因其形状而保持一整个地区免于凶神恶鬼的侵袭。无事无物不关重要。甚至，在风水上非常敏感的坟墓,被认为是影响疾疫是否会发生的所在地。风水的观察成为所有的建筑物所不可或缺的事项,甚至连家里的水管线路这种内部工程也不例外。因此，邻人家的死亡事端，可以被推究到他们的建筑物上，或者可能意味着讨命;任何新墓的设置都可能会惊扰到所有坟中的鬼灵而引起可怕的灾难……在中国，古来的种种经验知识与技术的理性化，都朝向一个巫术的世界图象发展。”遗憾的是,韦伯对中国风水的解释有不少的误解。他将欧洲的合理主义视为正确,却把兼有中国“宇宙一体观”哲学的风水，定位为以巫术来妨碍社会发展的思考模式。如他认为中国这种“天人合一”的哲学与宇宙创立说，将世界转变成了一个巫术的园地。他的立场很明显地只是透过欧美文化这个滤镜，来看作为异文化的中国风水。因此，他误解了中国文化，进而误解了中国风水。结果，他一直都在误解中国社会。

值得注意的是，“感染性巫术论”与“中国巫术帝国论”乃是19世纪和20世纪初期,欧洲学者对中国风水的基本态度。对欧美人而言，能否将风水当作一种异文化来理解其知识体系，将大大地改变他们对风水内涵的理解。

继弗雷泽、韦伯之后，涂尔干和莫斯也同样关注了风水这个议题，并提出了象征的宇宙分类论。在《原始分类》一书中，他们是这样描述中国的风水的：

区域、季节、事物和物种的分类支配了中国人的全部生活。这种分类是家喻户晓的风水信条的原则，通过风水，它决定着建筑的朝向、村庄和房屋的建设以及坟墓的位置。中国人利用地磁和星术来进行占卜预测的体系，所依据的最基本的原则，是在四个基本方向上的空间划分。在这四个区域中，每个区域都由一个动物主管，并且以这种动物的名字来命名。更确切地说,这种动物和它所在的区域已经被认同为一:青龙为东，朱雀为南，白虎为西，玄武为北。每个区域都具有该方动物的那种颜色。但一块土地到底是吉还是凶,条件始终处于变动之中,我们在此无法逐一详陈。而且,这种负责一方的象征动物既管天也管地。例如，如果一座山或一处地形看上去像是老虎，那它就属虎属西;如果像龙，那它就从龙从东。于是乎，如果某个地方周围事物的面貌与它们的定向相吻合，比如说西面的事物有虎形，东面的事物有龙貌,那么,这里就会被认为是一块福地。

涂尔干与莫斯将风水思想的构成要素之一“四神相应”分类体系，当作是象征的宇宙分类原理而加以说明。但四神相应的分类体系,并不是风水分类体系的特征，而只是以阴阳、五行为首的中国自然哲学分类体系之一，仅在动物、方位、色彩、地形上的相合并不是风水思想分类体系的特征。而且，这些中国的分类体系既不是“原初的”，也不是“单纯、未开化的”知识体系。涂尔干与莫斯对风水知识体系的认识存在很大不足，因为风水体系并非像他们所想的是一个那么静止的宇宙分类体系，也不象他们所说的是那么“未开化”的简单知识。欧美人类学思考模式中将西方以外的文化都视为野蛮而未开化的，这种偏见自然会导致他们对风水文化产生误解。

二、国际人类学界的学术对话:关于坟鑫风水的论争

20世纪前半期欧美人类学家的中国研究，特别是触及风水知识体系的研究，都带着严重的西方中心论倾向，因此导致了很多的跨文化误解。直到20世纪60年代，以弗里德曼(M.Freedman)、裴达礼(H.Baker)、王斯福(S.Feuchtuang)、马丁(E.M.Ahem)等人为代表的西方人类学家才开始理解到中国的思考方式与风俗习惯的独特性，将风水视作一种东亚文化而置于肯定的位置。同时，对风水思想的解释，各种观点也不断涌现。这一时期最引人注目的是弗里德曼与马丁、李亦园等人关于坟墓风水的论争。

要依托中国及东亚人的生活脉络，来理解风水的知识，就必须从其社会是依何种架构而成立，以及风水知识在人们生活中如何发挥作用等社会整体的特征来阐述。而东亚社会可谓世界上祖先崇拜的区域之一，其中一个重要的观念就是风水的观念，包括坟墓风水对子孙的影响。在东亚，祖先和子孙之间伴随着祖先崇拜而有了交往，同时由风水所造成的祖先对子孙的影响则左右着两者的关系和交往。围绕着祖先崇拜和坟墓风水对子孙的影响这个问题,国内外人类学界形成了两大观点，一方是以弗里德曼为代表的“机械论”，即坟墓风水是由风水专家进行机械性环境判断;另一方以马丁和李亦园为代表,主张坟墓风水是由一般人进行祖先感情判断。

弗里德曼在其大作《中国的宗族与社会》以及之后的一系列专论中，对中国的祖先崇拜和坟墓风水有详细的阐述：

中国人(汉族)彼此之间都认为祖先带有复数性质的社会性格而存在着。人们在生前即已拥有这种复数性质的社会性格，它来自于大致被区分为“魂”和“魄”的两个不同灵魂。人活着的时候结合为一体的两种灵魂,会在死后分离，“魂”与天相关联而成为“阳”的存在，最后成为“神”。“魄”归于地而成为“阴”的存在，最后成为“鬼”。“阳”的祖先附着于家堂或祖庙所安置的牌位,“阴”的祖先停留于地，以坟墓为居。牌位所象征的祖先，繁衍子孙并因其生前所建立的财富或名声，而受到子孙的尊敬和崇拜，作为一种有利于子孙的存在而被认为是伟大的。子孙们为了表示自己是家庭的成员而定期地祭祀祖先，因此，以祖先为顶点的子孙，在定期祭祀祖先的情况下，作为同一家族而被祖先统辖。但由一尊骨头所象征的“阴”的祖先，乃是其身体腐化后恐怖存在的尸体。“阳”的祖先几乎完全不同，子孙并不崇拜埋葬在坟墓内的祖先，而是将坟墓里的祖先当作“地理”一部分，成为子孙幸运之源，为子孙的意向和目的服务，“阴”的祖先只是单纯被当作一种东西来利用而已。与其说坟墓的祖先统辖着子孙，不如说它只是因风水上的利益而被子孙所利用和操纵的“傀儡”。网淄

坟墓风水的争论,从马丁提出不同于弗里德曼这种见解开始。马丁在台湾北部溪南地区的调査结果显示，当地人的祖先观和弗里德曼所说的几乎完全不同，马丁发现当地人都认为祖先的存在是最具有自身意志的。

所谓墓地的风水不好指的是祖先在自己家里生活的不太愉快。如果祖先觉得自己的家里不舒服，祖先可能会加害于其子孙的家庭,使其作物歉收，引发疾病造成种种问题。而如果风水好的话,祖先会觉得愉快，因此就不会让子孙烦恼。在马丁所调査的溪南，祖先并非像弗里德曼所说的“傀儡”祖先，单方面在服侍子孙。而是拥有意志和感情，能支配子孙祸福的祖先。所以子孙必须注意不要损及祖先的感情。台湾溪南地区的风水判断者(并非风水师而是一般人)判断的不是“地脉”或“生气”，而是祖先的感情，由此而得知祖先对子孙的风水影响。

在马丁之后，台湾资深人类学家李亦园又继续对弗里德曼的观点进行批评和修正。他通过在台湾中部南投县的调査，得出了与马丁类似的结论:祖先并不是被其子孙单方面利用的“傀儡”。换言之，祖先不论是在祖先崇拜或坟墓祭祀，甚至是在风水的影响中，对子孙都以一种能动性的角色而存在着。祖先的“感情”乃根据子孙对祖先态度如何而变化。即祖先和子孙间的关系并非单方服侍的关系而是双方皆有互动的“互酬”关系。

三、风水文化的本土解释:李亦园的"中和位育”论

20世纪70年代以后，以李亦园为代表的东亚人类学家开始改变对欧美理论范式的全面依赖，提出了所谓东亚文化由东亚理论才能解释的观点。在反思人类学和本土化的背景下，李亦园提出了“中和位育”论，以更好地理解风水的知识体系。

“中和位育”是中国人的理想。“中”即不走极端，“和”即协调。为了说明“中和”体系，李亦园区分出"天/人/社会”三个宇宙的类别，并视之为“中国传统宇宙观的范型”。人是宇宙中的一员，天、地、人构成了自然的三位一体“天人合一”。但是人所构筑出来的是某种侵犯自然之物，所以风水是为了不破坏人和宇宙间的自然关系，让人们能够兴建必要建筑物的一种前置手段。换言之，风水的原则是为了使人的营造物和自然环境相调和以保持均衡而存在。若依风水术的形法,环境可比喻为象征生命力的各种神秘动物。而神秘的动物可解读为“五行”及其他各种空间的构成要素，营造物则必须和这些要素所构成的空间规则相调和。风水术的理法也是相同的,乃使空间体系配合时间体系，使营造物与时间-空间构成的宇宙秩序相调和，从而保持自然界与营造物之间的空间均衡。

中国人之所以很注意运势，乃是希望不要因时间不协调而遭到厄运。结婚、埋葬、兴建、改建或其他重要时刻,都择吉日良辰，就是为了实现这种“中和”的理想。

此外,对于人与来世的各种关系以及人与神灵之间的关系,中国人也都同样认为有维持“中和”的必要。大体上由神、祖、鬼所构成的来世，是依其是否受到祭祀的存在。受祭祀的是神或祖，不受祭祀的就变成“鬼”，子孙之所以祭祀祖先，最终的目的在于不要使自己变成鬼，是调和自己与来世之间的各种关系的手段。同时对于“鬼”也不是放任不管,为了使“鬼”对人间的危害降低到最小，就定期地祭祀它，将其升华到神的地位。这类行为可说是现世家族关系的反映。这样一来,每个人都谋求与来世和现世的协调。

总之,在李亦园看来，风水是以中国所谓“天人合一”的宇宙调和原则（宇宙内部天、地、人,或天、人、社会的“中与和”）为根本的思想体系。