陈 明： 《易经》《易传》关系

《周易》一书由《易经》和《易传》两部分组成。其成为“群经之首”“大道之源”究竟是因为《易经》还是《易传》？这样的追问必然引出《易经》与《易传》的本末关系问题。这不只是一个学术问题，甚至也不只是一个思想问题，更是一个涉及文化传统之理解定位的自我意识的问题。

前贤时彦对经传关系的理解与处理，简单说分为经传分立、经传合一两种思路。两种思路中，又有以传为本以经为末与以经为本以传为末两种类型。“自汉以后，两千余年，注释《周易》的人约有千家，都是熔经传于一炉，依传说经，牵经就传。”①南宋朱子截断众流，切割经传，提出“学《易》者须将《易》各自看……必欲牵合作一意看，不得”②。顾颉刚、李镜池、高亨等现代研究者追随朱子分立经传，是因为追求实证的他们主要把《易经》看作“上古史料”，把《易传》看作“先秦时代”的“思想史料”，后者借前者之旧瓶装自己之新酒，“《易传》解经与《易经》原意往往相去很远，所以研究这两部书，应当以经观经，以传观传”。③

金景芳先生坚持传统立场，以传解经，判断依据是《易经》“蕴藏着极为深邃的哲理”，“《周易》之所以可贵，端在有《易传》为它发掘在卜筮外衣下所掩盖的哲理”。④细究似乎是把《易经》本身当作“哲学之书”，而这显然意味着对《易经》之卜筮内容、属性的忽视。余敦康先生论述有所不同：“《易经》是一部占筮书，《易传》则是一部哲学书，但是《易传》的哲学思想是利用了《易经》特殊的占筮结构和筮法建立起来的”；《易传》“利用旧的思想材料以形成新的思想。……宗教巫术的内容是被扬弃了，宗教巫术的形式却被原封不动地保存下来”。⑤不同之处首先是承认《易经》的占筮书属性，然后指出《易传》利用“占筮结构和筮法”建立自己的“哲学”。余先生把《易经》和《易传》的关系处理成一种“宗教巫术”到“哲学思想”的既断还连的发展关系，尤其指出《易经》之卜筮不同于原始之卜筮，“反映了殷周之际宗教思想的变革，接受了当时发展起来的以德配天的天命神学观念，并且把这个观念与卜筮相结合，构成一个以天人之学为理论基础的巫术操作体系”。⑥这种对《易经》作为占卜之书之“宗教巫术”内涵属性的正视与重视显然十分必要，是正确理解《易经》与《易传》关系的基础和前提。

但问题依然存在：《易传》的思想内容凭什么可以断定为哲学？《易经》的宗教巫术到这种哲学的转换标志或判断标准又是什么？《易传》“利用”的只是《易经》的占筮结构和筮法么？《易传》对《易经》的改造(如果可以这么说的话)主要体现在《系辞》(所谓筮法出处)还是《彖传》(以“四德”说“元亨利贞”)上？如果是后者，那么其所成就者是不是更应该叫作宗教？

我们认为，《易经》与《易传》的关系是自然宗教与人文宗教的关系。⑦

所谓自然宗教就是以自然事物或力量为崇拜对象的宗教。它相信某些自然事物或神秘力量具有生命、意志和超自然的能力，可以影响人类生活，因而试图通过各种形式与之沟通以获得福佑、趋吉避凶。人文宗教则意味着其所崇奉的绝对者具有较高的抽象性或普遍性，较强的精神性，因而对生命的意义、社会的道德具有较强的影响作用。

这样一个对照表或许可以比较清楚地呈现自然宗教与人文宗教的异同。

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“同”就是都承认存在某种神明，相信它与自己存在某种互动关系。这是最关键的一点，有此相同，二者之间的差异就只是大同小异了。“小异”之中，最重要的是神明的精神性：自然宗教中的神明是神秘的，因为其情感、意志和好恶不明晰，所以需要借助巫术手段打探交流；而人文宗教中的神明则是神圣的，人们知道其情感、意志和好恶，如“爱”、“德”等。这一点得到确定，则人与神的关系形式也就可以得到确定，如信仰、皈依和祭祀等，据此做出种种的理论论证和仪轨设计，与之交流沟通，直至获得某种整合同一——这正是宗教的特征。

“龟以象告吉凶，筮以数示祸福。”这里的龟与揲蓍成卦的筮占之“蓍草”，就是某种被认为具有灵异性质的特殊之物，可以作为人与那种神秘力量的沟通中介。⑧《礼记·表记》载“昔三代明王，皆事天地之神明，无非卜筮之用”，可见以六十四卦为基本架构组成的《易经》其实是自然宗教活动的产物。如此，将组成《易经》的卦、卦辞和爻辞所记录、反映或沉淀的思想视作自然宗教的思想文本，可以成立，毫无疑义。

按照前列表格，将《易经》定性为自然宗教，就是说无论天帝还是蓍数或龟兆，均只是一种自然力量，不具有德性。相应的，将《易传》定性为人文宗教，则暗含着对《易传》所呈显之天包含有德性、主宰性和根源性的预设。准此以观，则本文“《易经》与《易传》的关系是自然宗教与人文宗教之关系”的命题能否证成，关键就要看《易传》思想中最高之存在者是否具有超越《易经》中作为自然存在的神秘或混沌状态，而获得某种精神和德义的神圣性了。

马王堆出土的帛书《易传》中有孔子自己对于其与巫与史之关系的完整看法，使得我们可以悬搁各种前提预设，从事实本身单刀直入，看能否与前面表格所示者符节相合。

子曰：《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守而义行之耳。赞而不达乎数，则其为之巫；数而不达乎德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已。吾与史巫同途而殊归者也。

君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。

祝巫卜筮其后乎？

这里有相对应的事与人两个序列：赞—数—德；巫—史—儒。“吾与史巫同途而殊归”的关系则是解决我们问题的关键。先看“巫”与“赞”。

巫，《说文》：“巫，祝也”“祝，祭主赞词者。从示，从儿、口”。巫主赞词，与“赞而不达于数，则其为之巫”相合，许多学者都是从“巫即祝，祝即赞”这个角度释读《要》之文意。⑨他们似乎没有注意到《说文》段注指出的“祝乃觋之误”，并明确提醒“不得以祝释巫也”。事实上，对于巫师这里所从事的活动从告赞或祝告理解并不合适。因为，这里是“卜筮”而非“祭祀”，并不存在“祭主赞词”之“祝”的出场环节。《易传·说卦》“幽赞于神明而生蓍”里的“幽赞”应该与《要》“赞而不达于数”之“赞”同义。根据《周易正义》说卦注，“幽，深也。赞，明也。蓍受命如响，不知所以然而然也，与神道为一”，讲的是活动中巫师仿佛神灵附体的状态。⑩在这一脉络里，把赞理解成“见”(《说文》：“赞，见也。”)，而不是作为“明”或“求”(干宝注)，似乎更合适，与“不知所以然而然”的沉醉或迷狂之感觉状态更相切合——与神冥会契合，所谓事无形也。这种降神与会而见之，进而“质所疑于神于灵”(11)，正是巫的特异功能。(12)但在《易经》的占卜中，活动的另一议程“揲蓍”才是活动的主体，是其见神的目的，也才是其与《易经》勾连的重点。

揲蓍即可得数而生爻，为什么孔子又要说“赞而不达于数”呢？因为以揲蓍所得之数告人以吉凶，无论筮占或卦占，都只是一锤子买卖，难登大雅之堂。(13)孔子所说的数并非这个揲蓍而来的奇偶之数，而是另有所指。这就要说到“史”与“数”了。

先说数。张政烺先生文章发表后，易卦起源于数字得到公认。(14)其形成过程大概可以描述为揲蓍得数，记数成爻，积爻成卦。孔子说的“筮而不达于数”“明数而达乎德”，应该不是指揲蓍所得之数，甚至也不完全是指《易传》里提到的各种“数”。这些数所关涉的或者是卦之成(揲蓍所得之数)，或者是卦之用(预测方法或技术)，因为它们不可能与孔子所说的“德”存在什么勾连。

这个“数”须结合“史”来讲。史，《说文》：“记事者也。”《世本》：“黄帝始立史官，仓颉、沮诵居其职。”这是从起源说。《玉篇》：“掌书之官也”。这是从文书档案职能说。《国语·楚语》记载“家为巫史”，《国语·晋语》有“筮史占之”。这是从史巫相通说的。《周礼·春官·占人》：“凡卜筮既事，则系币以比其命；岁终，则计其占之中否。”郑玄注：“既卜筮，史必书其命龟之事及兆于策，系其礼神之币而合藏焉。”这是从其与占卜活动关系说的。(15)

史与巫在占卜预测决犹疑、告吉凶等方面的交集可以确定的话，那么二者差异的分辨就变得重要了。从前述材料可知，一是“史”比较官方、正式；二是比较倚重档案材料，同为决犹疑定吉凶，如果说巫的活动主要是依凭“幽赞”(“恍惚中看见”)通灵的话，“史”则是主要根据文书档案的经验记录及相关规则演绎推断。“数”也就是在这个过程里出场。“既卜筮，史必书其命龟之事及兆于策，系其礼神之币而合藏”；“易经”应该就是这样的成果之一。而文书的形式，也应该是以“卦”的系统为骨干。所谓的规则，则是成卦之法与卦占之术，即大衍之数、“逆数”等等。论者谓：“所谓明数，是指史通过大衍筮法模拟天运而成卦。所成之六爻卦有内外贞悔，取象设境，察形势，考事情，则可以辨明吉凶。”(16)

“筮法”之数被认为与天运、天行甚至宇宙发生起源相关，如《易传·系辞上》的“易有太极，是生两仪”。有论者分析天地之数的“天一地二”云：“天数与地数实际代表着奇偶。用易理去衡量，奇偶也就是阴阳。……因此，天一的本义应该就是天数一。天在这里只是作为对于数字一的性质的限定，指其为天数、阳数。所以，天一所强调的是‘一’而不是‘天’。……‘一’借喻万物之源。”(17)这应该就是所谓“数字崇拜”或“数字神秘主义”吧。论者根据郭店竹简《太一生水》归纳出的相应宇宙生成图式是：太一—天地—神明—阴阳—四时。从“太一藏于水，行于时”可知，生天生地的“太一”同时也构成日月星辰运行的法则。

可以说《易经》“参天两地而倚数”的筮法建构所依托的原型，就是“太一生水”所反映包含的古老宇宙观念与想象。虽然这未必就是易卦的产生真相，却反映了易卦编成序列长期运作使用的事实。它带来的变化，就是导致了对整个卦系之理论基础的改写或重建，即从巫所“幽赞”之神明，转换成了卦所依托的宇宙生成、天道运行之“天数”。(18)由此可以看出，“明数”所明之数，已经由揲蓍之数到占卜的“极数知来”以及“逆数”之用，跃升成为天地之数，从而与“天”勾连起来。由此天地之数再回头联系“史”，即可以达成对其工作内容和方式一定程度的了解，进而对孔子所言之数做出明确推断。

天数地数的奇偶带来了阴阳观念，而阴阳观念的引入使得乾坤二卦地位凸显，成为“易之门户”，其所投射的乃是阴阳家的身影。《汉书·艺文志》：“阴阳家者流，盖出于羲和之官。敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时。”《管子·四时》：“阴阳者，天地之大理也。”《史记·孟子荀卿列传》称阴阳家代表邹衍就是“深察阴阳消息”。

《庄子·寓言》：“天有历数，地有人据，吾恶乎求之？”成玄英疏：“夫星历度数，玄象丽天；九州四极，人物依据。”“历象日月星辰”之所得者就是“历数”。首先，它只是纯自然数据，但在天人合一的原始思维里，形成了与人事的关联。虽然存在与人之关系距离远近之别，历数作为天道运行规律的意思是相同而明确的。甚至可以说，分别出于司徒之官和史官的儒道两家，在天人关系的取向上，一开始就存在某种微妙的不同。相比较而言，道家对天道的理解更冷静，阴阳家则更神秘。儒家则居中，承认天人感应相及，却以德性为基础，不是特别神秘。

《论语·尧曰》：“咨，尔舜，天之历数在尔躬。”何晏《集解》：“历数谓列次也。”邢昺疏：“孔注《尚书》云：谓天道。谓天历运之数。帝王易姓而兴，故言历数谓天道。”不难看出，这方面儒家反而与阴阳家存在某种亲和性。《汉书·艺文志·诸子略》说“儒家者流，盖出于司徒之官。助人君顺阴阳，明教化者也”，“顺阴阳”三个字，大可玩味。在学术下沉之后，相关观念向日常生活渗透，以阴阳消息定吉凶不仅自然而然，也有案可据，以致有人担心“……拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神”。如此，用卦之所以成的“历数”概念来理解或解读《要》篇所记孔子“明数”之“数”，应该可以说是顺理成章吧。

这里的“史”之“数”说的其实是一种以卦占卜时的理念或思维，即根据表征天地变化、阴阳消息的“历数”及其原则来断运势、定吉凶的占卜方式。某种意义上可以说，这样一种“史—数”的占筮模式乃是《易经》的主体构成。(19)《史记集解》曾引孟康语云“五星之精，散为六十四”。《易传·彖传》中天行、天时等重要概念，就跟卦辞“先甲三日，后甲三日”“反复其道，七日来复”有关。这些卦辞又与卦爻结构有关。分析可以看出它的基础在于阴爻阳爻周流六虚被比拟为日月天道之运行。

《易传·系辞上》对筮法的重建，即是以此为基础的“逆向工程”。《易纬·乾凿度》云“易者，天地之道也”。这里的天地之道，就是《易传·系辞上》筮法“大衍之数”“天地之数”尤其“易有太极，是生两仪”所体现的宇宙生成图式。(20)《说卦》“帝出乎震”章表明八卦还有空间结构，东南西北对应春夏秋冬，与《文言》对元亨利贞的四德之说遥遥相契。总之，八卦取象，使得象与数相资发用相得益彰，而卦爻作为一种形式化结构，相当程度上被模拟为一个“小周天”似的系统。它的结果就是使“揲蓍”或“筮占”在“易占”中的地位权重日趋弱化，而“史—数”的理论思维逐渐成为其主导性基础，卦辞、爻辞因此而得以生长繁荣起来。(21)

如果说，作为“巫”之“筮”(幽赞揲蓍以及推定吉凶)的基础是一种神秘力量(数字的神秘、蓍草及巫师的通灵异能)(22)，那么，作为“史”之“数”的基础根据则是由“历数”所表征的天地以及日月星辰之运行规律。借用《易传·系辞下》“人谋鬼谋，百姓与能”的话来说，“巫—筮”的“蓍之德圆而神”更接近“鬼谋”，“史—数”的“卦之德方以智”则更接近“人谋”。而“鬼谋”比重下降，“人谋”比重上升，使占卜活动得以在更广大的空间内和实践中超越直至取代龟卜，理论上更是形成系统论述。

这些清理完成之后，“儒”之“德”的理解应该会方便许多。李学勤先生认为《要》篇“我观其德义耳”的“德义”就是《易传·系辞》“蓍之德圆而神，卦之德方以智，六爻之义易以贡”。(23)其实，《系辞》的卦之德、爻之义只是内容、意义的意思。而孔子说的德义则具有virtue、morality之类的价值含义，二者并不相同。陈来教授断定德义就是道德、德性，“‘求其德’就是指仁义德行”。(24)放弃德义的“蓍之德，卦之德，六爻之义”解是对的。但是，通过征引“君子德行焉求福，仁义焉求吉”，将其等同于“仁义德行”并系之于“君子”，却似乎很难成立。因为，“吾观其德义”的对象(“其”)应该只能是卦和爻(周易作为文本的主要形式)，至少是跟“筮”、“数”同一序列或密切相关的某种东西，而不可能是“德行求福、仁义求吉”的君子。问卜者诚然是占卜系统的一环，但不可能是这里的孔子思考对象。而如果不以问卜者身份进入系统，孔子更不可能偏离方向去对君子的仁义德行作纯粹的伦理学思考。有必要追问，在探求“德义”二字的意涵的时候，它应该究竟是谁之德义？

“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之察。”夫子有德行，富于智慧，却又“好易，居则在席，行则在囊”，表明在孔子眼里，易之为书绝不以神灵卜筮为其内容之全部，而必然有超出其上之深义可寻。“观其德义”这里的“其”只能是“易”，不是指向蓍草，也不是指向卦爻，更不是指向卜问者或占卜者。而排除求卜者和巫师之后，再排除由卦爻组成的卦系，那就只剩下卦爻之所以为卦爻的基础，其所沟通之对象、所传递信息之来源，历数之所出，那就是作为吉凶悔吝的决定力量、作为绝对存在者的天本身了。

由孔子批评“筮而不达于数，数而不达于德”(天地之大德曰生)，可知德与筮、数应该为同一序列概念，其暗含的语义或逻辑则是“数”(历数所表征的天地日月星辰)可以“达乎德”，正如“筮”(后面是数字所象征的神秘力量)可“达乎数”。(25)于是，我们不妨排列这一进程：揲蓍得数；记数成爻；积爻成卦；卦成取象；乾坤天地；“天一生水”。按此逻辑，德的终极承担者，只能是天。

从孔子这边分析同样如此。孔子深于《诗》，精于《礼》，编次《尚书》，学于周公(26)。天的问题在他心目中有一个不同于《易经》的意义脉络。《诗经》里的生民之本、郊社礼中的天地之感；《尚书·汤诰》“天道福善祸淫”，尤其小邦周克大国殷，“皇天无亲，唯德是依”取代商纣的“我生有命在天”之后，天与人的关系一直没有新的论述加以重建——“皇天无亲”，那它有什么？“唯德是依”，又是凭什么？“天命无常”，人会怎样？这不仅是历史思想的问题，更是天地立心、生民立命的文化核心问题。这样的问题对别人来说也许没有意义，但对圣人来说则意味着责任和使命。所以，面对象数为主干构成的《易经》，他要“观其德义”。而这里的“观”，实际是寻找；所谓寻找，实际是预设；所谓预设，实际是相信；所谓相信，实际是拥有；所谓拥有，实际是传承与创造——儒家“顺阴阳”的传统，儒家重德性的传统(27)，需要“技而进乎道”有所调整有所提升了。

出于史官的《老子》在“数”的基础上说出“道生一，一生二，二生三，三生万物”之后，又断定“天地不仁，以万物为刍狗”，正是“数而不达于德”之思维的外化及例证。以数为本，数即一切，其他皆为末度，甚至“天”也无足轻重。但作为儒家的孔子无法满足、接受这种数字化、规律化的自然世界或世界观。《论语》中“天之历数在汝躬”有浓重的意志、道德意味。因为“生百物，行四时”，虽然无言，但天在孔子那里却是可以与之会心。帛书《易传·要》中论《损》《益》卦时孔子说：“明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之心也。此谓易道也。”如果说律之以数是智者见智，那么契之以心就是仁者见仁了。

而“德行”之所以可“求福”“仁义”可“求吉”，正是因为孔子“发现”了“天地之大德曰生”。(28)“积善之家必有馀庆”必然以“赐福者”本身(“自天佑之”的天)的德性之确立为前提，逻辑非常简单。而由巫到史、由史到儒的递进提升，则表明《易经》到《易传》的发展乃是一种连续性演进的结果或结晶：天人二元架构不变，天人互动关系不变。变的只是，在这个系统中，天不再只是某种盲目外在的必然力量或冰冷的定理历数，而具有了德性的温润和光辉，是仁爱之天、创造之天。

这就是孔子的易道，儒家的易道，就是孔子与同途的巫、史所殊之“归”。

注  释：

①高亨：《周易大传今注》“自序”，济南：齐鲁书社1979年版，第2页。

②《朱子语类》卷六十六，北京：中华书局1986年版，第1622页。

③高亨：《周易大传今注》“自序”，第2页。

④金景芳为李学勤《周易溯源》所撰序文。《周易溯源》，成都：巴蜀书社2011年版，“序”第1页。

⑤《中国哲学发展史(先秦卷)》，北京：人民出版社1983年版，第582、603、611页。

⑥《〈周易〉与中国传统文化的关系》，《哲学研究》1991年第9期，第32页。

⑦一般来说，自然宗教与启示宗教对举，人为宗教与自发宗教对举，而人文宗教则是一个基于人本主义的概念。本文的人文宗教是指超越自然崇拜的对某种精神性、伦理性绝对力量的崇拜。这是中国文化脉络里宗教的发展次第和形态。

⑧“龟千岁而灵，蓍百年而神。蓍之言是，龟之言久……以其长久，故能辨吉凶也。”《礼记正义》卷三引刘向语。

⑨邢文：《论帛书〈要〉篇巫史之辨》，李学勤、谢桂华主编：《简帛研究》第三辑，南宁：广西教育出版社1998年版，第218—234页。

⑩《易传·说卦》将卦之起源归诸圣人，这与数字卦的属性不符。但注释用于《要》的“筮而不达于数”却依然有效。孔子讲的本就是巫之占筮。帛书《易传·衷》就有“幽赞于神明而生占”。

(11)见朱熹：《周易本义》“筮仪”，北京：中华书局2009年版，第4页；以及《史记·龟策列传》。

(12)巫咸之咸，似乎也暗示着其人以神奇的感应、感通能力见长。

(13)《左传·僖公四年》谓“筮短龟长，不如从长”，意思是龟卜较之筮占更值得重视。“家为巫史”，说明筮的起点不会很高。

(14)张政烺：《试释周初青铜器铭文中的易卦》，《考古学报》1980年第4期，第403—415页。文章运用阳奇阴偶的原则把一些青铜器物上的符号译成卦画，被认为是20世纪易学研究的重大收获和突破。

(15)陈梦家《商代的神话与巫术》(《燕京学报》1936年第20期)认为，从卜辞看，巫、史、祝三者“权分尚混合，卜史预测风雨休咎，又为王占梦，其事皆巫事而掌于史”。转引自郭金标：《从巫史文化的起源看巫与史分离的原因和影响》，《边疆经济与文化》2011年第8期，第36页。

(16)丁四新：《周易溯源与早期易学考论》，北京：中国人民大学出版社2017年版，第109页。

(17)冯时：《中国古代的天文与人文》，北京：中国社会科学出版社2017年版，第228页。作者认为“太一生水”就是“天一生水”。如此，则太极概念应该也来自“天一”。全文只出现一次的“太极”概念后来几乎成为《周易》的象征，似乎也只有从“天一”获得理解。

(18)建构过程次第下文将论及。

(19)参见乌恩溥：《周易：古代中国的世界图式》第八章《易和天文历法》，长春：吉林文史出版社1988年版，第89—03页。

(20)《御制题乾坤凿度》谓其“言易祖《系辞》，颇觉近乎理”。

(21)《归藏》卦辞的朴素或简陋可以作为反证。因为以“坤卦”为首，这样一套天道的理论无法引入或发育。

(22)《周易正义》说卦孔疏：“圣知深明神明之道，而生用著求卦之法。”

(23)《周易溯源》，第86页。

(24)陈来：《帛书易传与先秦儒家易学之分派》，《周易研究》1999第4期，第8页。

(25)即使把“数”理解为“仪式”“程序”，如“失其义，陈其数，祝史之事也”所云，“义”最终也将指向天。

(26)扬雄《法言·学行》：“孔子，习周公者也。”

(27)周公与《大象传》的产生及其意义，下面将论及。

(28)“大德曰生”之“德”，既是品质、属性之德，也是恩惠、善美之德。但以“大”修饰“德”，显然是偏重其“恩惠、善美”之意。《春秋繁露·俞序》：“仁，天心”；《朱文正公文集·仁说》：“仁之为道，乃天地生物之心”；戴震《孟子字义疏证》：“仁者，生生之德也”。