方向红：先验《易经》引论 —— 对《易经》的现象学考察

作者简介：

方向红，1967年生，安徽庐江人，中山大学哲学系教授。主要研究方向为现当代德国哲学、法国哲学和中西比较哲学，尤其侧重于现象学。

摘  要：《易经》一方面被尊为经之首、道之源，另一方面又被视为简单幼稚、充满神秘色彩的卜筮之书。这种集褒贬于一身的矛盾评价之所以从古至今广泛流传，究其根本，是因为对《易经》的先验之维缺乏理解。“先验”是康德、胡塞尔、海德格尔的用语，本文将其特征总结为三点，即认识上的二阶性、结构上的先天关联性、发生上的构造能力，进而结合现象学的本质还原和先验还原学说，把先验诸特征转换为研究上的工作方法。这个方法既是先天的，因为它来自先验哲学；又是后验的，因为它并不是从某个先天之物或关联性出发对现有的体系作暴力拆解，而是对既成理论的验证和甄别。后验而不失严格性和普遍性，是这个方法的特点。带着对先验诸特征及其作为工作方法的理解，本文回到易学研究的历史当中，清除其中的歧途和迷思，汲取先哲在先验路向上作出的开创性贡献，最终揭示出《易经》的先验结构。

关键词：《易经》；先验；现象学

一

对《易经》的矛盾评价  

众所周知，儒家尤其是古文经学家把《易经》置于其它诸经之前，道家把《易》《老》《庄》并称为“三玄”。然而，如果撇开这些光环，通观各家各派对《易经》的定性与评价，我们却不禁得出完全相反的结论：《易经》“范围天地而不过，曲成万物而不遗”的大道不过是初民的经验结晶和历史沉淀，它是如此的远离科学，如此的初级和素朴。如果说从中能看到某种思想或理论的影子，至多也是萌芽而已。它的作用似乎仅仅是为后来的诸子百家，尤其是儒家和道家提供了思想的养分。

现当代学者几乎众口一词地认为，不经过《易传》的发挥，《易经》不过是一部充满神秘色彩的卜筮之书，最多只具有一些素朴的、反映上古时代人们观察自然和思考人世的哲学思想。朱谦之的观点最具代表性：“《周易》是古代的卜筮书……到了儒家手里……把原有的《易》加以发挥，《易》变成中国哲学胚胎的书，而且变成最早保有中国辩证的素朴唯物主义的哲学传统的书了。”[1]郭沫若认为，《周易》“辩证的宇宙观”是“从自然的观察所得出来的”，是“很幼稚”的。[2]唐君毅的评价更低：“就此《易经》之为书，初只为卜筮之书……此实初为一最无哲学价值之书。”[3]高亨断言它“抒写出作者片段的思想认识，含有极简单的哲学因素”，因此“这部书”仅仅“是有一定价值的上古史料”。[4]余敦康认为，《易经》有一套“并无高深意义的抽象的卦爻符号”，它的长处在于“增加了一套由卦辞和爻辞所组成的文字表意系统”，这为传统文化的发展“启迪了更丰富的思路”。[5]李景春虽然主张《周易》含有辩证法思想，但他又说：“《周易》哲学中所含的只是辩证法因素，决不是现代的完整的辩证法。它只是猜测地揣测地符合辩证法的某些规律的某些方面，决不是已经提出了完整的规律。”[6]黄玉顺承认《易经》有“哲学意义”，认可“它对于后来的中国哲学、儒家哲学具有重大的意义”，但他还是明确地断定“《易经》本身不是哲学”[7]。于民雄、杨向奎、刘鹤丹、施明智、吴怡等学者也持类似观点。[8]

要而言之，关于《易经》的哲学价值和思想意义，现当代学者要么持“阙如说”，认为根本不存在任何哲学的要素，要么持“萌芽说”，认为尚处于萌芽状态，仅仅具有某种程度的哲学意味和思想意蕴。总之，《易经》自身的哲理性是不值一提的，更谈不上具有先验的维度了。[9]

究其实质，古代、近代学者对《易经》的评价与现当代学者并无二致。春秋至汉，经传是分离的，《易传》不过是《易经》的众多阐释者之一。这样看来，《易经》的地位显然高于《易传》，但这只不过是在卜筮者眼里的地位，人们遵从《易经》的思路来决断天人之事，筮法在汉代得到了进一步的发挥，卦气、纳甲等筮占之术陆续登场并产生了巨大的影响。这些卜筮思路和占验技术虽然基于对《易经》的深刻理解和创造性发挥，但《易经》本身的思想意义和学理价值尤其是它的先验性特征并没有得到反思和探讨。汉武帝首设五经博士，《易经》的解说和研究得到了极大推动，但由于易学家们长期以来“依传说经，牵经就传” （《周易大传今注》，第2页），我们很难看到对《易经》独立、专门的评价与反思。易学家们所作的“易序”“易说”“易论”“易赞”，赞美的是经传相连的《周易》。这些溢美之辞与其说是在歌颂《周易》，不如说是在美化《易传》，因为他们的语汇都来自《易传》，很多表述无法验之于古经。例如，李鼎祚曾直接将“元气”和“三才”等术语植入到对《易经》的理解之中：“元气氤氲，三才成象……至若近取诸身，四支百体合其度；远取诸物，森罗万象备其工……‘神无方而易无体’，巍巍荡荡，难可名焉。”[10]程颐也很自然地将“彖”“象”“性命”“理”“道”置于“易之为书”中：“易之为书，卦爻彖象之义备，而天地万物之情见……六十四卦、三百八十四爻，皆所以顺性命之理，尽变化之道也。”[11]这样的话语俯拾皆是。注家们的很多评价其实是站在儒家立场上给出的，这在很大程度上阻碍了对古经蕴含之理论思想的进一步审视和挖掘。黄宗羲批评九流百家的话其实也可以套用到这些儒者身上：“夫《易》者，范围天地之书也。广大无所不备，故九流百家之学，皆可窜入焉。自九流百家借之以行其说，而于易之本意反晦矣。”[12]儒家当然也“借之以行其说”，然而，这样的做法难道不会导致“易之本意反晦”的结果吗？在朱熹看来，这种“晦”就是“疏略而无据”：“《易》之有象……其推之有所用……王弼以来，直欲推其所用，则又疏略而无据。”[13]

直至朱熹把经传重新分开，这种状况才得到了一定程度的扭转。此时，对某些易学家来说，如何评价《易经》才成为一个明显和紧迫的问题。朱熹应该是意识到这个问题的第一人。他在切割经传之后，进一步强调象数的重要性，强调象数在义理之先，义理依赖于象数：“程先生说《易》得其理，则象数在其中，固是如此。然泝流以观，却须先见象数的当下落，方说得理不走作，不然事无实证，则虚理易差也。”[14]遇到经传不一致或传文“不可晓”时，朱熹字里行间流露出“求之于经”的取向。[15]关于读《易》之法，他给出了这样的忠告：“今人读《易》，当分为三等。伏羲自是伏羲之易，文王自是文王之易，孔子自是孔子之易。”[16]显然，在经传二者间，他更推崇经的在先性和基础性。

自此以后，象数派的影响日渐趋隆，几可与义理派比肩，但《易经》的学术处境并没有因此得到改变。象数派仍然铺陈比附甚至“推陈出新”，仍限于对自然和人事的占验，有的甚至走入谶纬迷信；义理派仍然用儒家、道家的观点解经释义，甚至经传分离的观点也遭到了顽强的抵抗。西学东渐以来，特别是到了现当代，义理派有了更多的理论，开始用辩证法、存在论、代数学等诠释《易经》，可是对古经自身的先验性理解仍付阙如。

值得一提的是，朱熹虽然对义理派有尖锐的批判，可他并没有转而成为象数派的拥趸。对象数派立场的追问，使他触及了看待《易经》的先验视角：“《易》之有象，其取之有所从。”（《朱熹集》，第3513页）象数派认识到《易》的工作原理，将其比而附之、推而广之，应用于天人之事的占验和决疑。朱熹的问题是，《易》的工作原理依据的是什么？它们从何而来？这样的追问具有先验的旨趣。他在解说《系辞》时说：“道之体用，不外乎阴阳，而其所以然者，则未尝倚于阴阳也。”[17]（《周易本义》，第229页）凡物必倚于阴阳，不“倚于阴阳”者是什么？不正是易象之所从出者吗？这些文本表明，朱熹具有先验取向的提问不是偶然的，他几乎具备了看待《易经》的先验方式，但遗憾的是，他没有再向前一步，把《易经》的先验性特质和结构揭示出来。

二

先验诸特征及其向工作方法的转换

行文至此，有两组急迫的问题需要回答：第一，关于《易经》的评价。对《易经》的评价难道不能低一些吗？这样一来，对《易经》的矛盾评价不也就消除了吗？如果《易经》作为“大道之源”纯粹是来源于时间上的久远或者历史上各种势力较量的结果，那么，所谓的矛盾也就不复存在了。第二，关于对先验的理解及其作为方法的运用。上文几次提到“先验”或“先验性”，它有什么样的内涵？具有什么样的意义？先验是一种什么样的方法？作为方法如何操作？我们为什么要探问《易经》的先验之维？这样探问的合法性在哪里？如何有针对性地进行操作？

这两组问题其实是相互关联的。关于第一组问题，上面的假设当然有可能成立，但是别的可能性也存在。我们暂时存而不论，而从第二组问题开始。如果我们成功回答了第二组问题，通过先验操作得出了可信的结果，那么，第一组问题也就迎刃而解了。

“先验”（transzendental）一词最早为康德所造，与之相对的是“经验”或“经验性知识”和“先天”或“先天知识”两个概念。关于经验，康德在《纯粹理性批判》第一版中把经验当作某种活动的结果：“经验毫无疑问是我们的知性在加工感官感觉的原始素材时所得到的最初的产品。”[18]在第二版中，他详细地描述了这种活动的过程：“通过对象激动我们的感官，一则由它们自己引起表象，一则使我们的知性活动运作起来，对这些表象加以比较，把它们连接或分开，这样把感性印象的原始素材加工成称之为经验的对象知识。”（《纯粹理性批判》，第1页）简而言之，由感官感觉的原始素材与我们的感性和知性的复合活动所造成的产物即经验性知识。关于“先天”或“先天知识”，康德说：“我们……将先天的知识理解为并非不依赖于这个那个经验、而是完全不依赖于任何经验所发生的知识。”（《纯粹理性批判》，第2页）不仅如此，康德还进一步指出了经验性知识与先天知识的根本性差别：“经验永远也不给自己的判断以真正的或严格的普遍性，而只是（通过归纳）给它们以假定的、相比较的普遍性”，而“先天知识的可靠标志”则是“必然性和严格普遍性”（《纯粹理性批判》，第3页）。这样的先天知识是否存在？康德说：“如果想从科学中举一个例子，那么我们只须把目光投向一切数学命题。”（《纯粹理性批判》，第3页）康德还别出心裁地使用了减法操作来寻找先天的形式、概念或原理。例如，物体是个经验性概念，如果把它的颜色、软硬、轻重甚至不可入性都去掉，那么最终剩下的是它所占据的空间，这个空间是无法去除的，我们不得不承认空间的先天性（《纯粹理性批判》，第4页）。其它如时间、范畴等都可以通过这种减法操作得以展现。当然，康德这样操作，背后真正的根据在于他的一个基本信念，即数学和自然科学的知识具有必然性和严格普遍性，它们绝不仅仅是纯粹经验性的知识，因为后者不具有真正意义上的普遍性。

然而，康德的目的并不是要确立先天知识的存在，他要更进一步，考察先天知识的存在何以可能。这种考察方式就是“先验的”：“我把一切与其说是关注于对象，不如说是一般地关注于我们有关对象的、就其应当为先天可能的而言的认识方式的知识，称之为先验的。”（《纯粹理性批判》，第19页）要而言之，经验性的知识指向的是关于经验对象的不具有普遍意义的知识，先天知识探讨的是在经验性的知识以及包括数学和物理学等在内的具有普遍性和必然性的科学知识中的先天要素及其系统，先验知识[19]要认识的是先天知识要素的筛选、先天系统的组成和检验及其应用到经验之中使得普遍必然性知识得以可能的方法和原则[20]，也就是说，先验知识虽然也涉及知识与其对象的关系，但这种关系不是一般意义上的关于对象的认识，它是关于知识的知识，是对认识的认识，是二阶认识[21]。康德对普遍逻辑和先验逻辑的区分可以让我们更好地认清这一点：“它（引者注：指先验逻辑）只与知性和理性的法则打交道，但只是在这些法则与对象先天地发生关系的范围内，而不是像普遍逻辑那样，无区别地既和经验性的知识、又和纯粹理性知识发生关系。”（《纯粹理性批判》，第55页）

如果将康德的这些区分与前述关于《易经》的定性与评价联系起来看，我们可以说，把《易经》看作是初民的经验结晶和历史沉淀，《易经》的普遍意义将不复存在；把它看作是纯粹的阴阳符号系统、类似于代数学或辩证法的体系，虽然已到达先天论层面，但是像康德所理解的普遍逻辑那样，根本没有触及先验论维度。只有考虑先天系统的“从出”路向、提出“其然”后面的“所以然”问题，才有可能达到先验论的深度。

胡塞尔将康德的先验哲学推向了新的高度。在康德那里，感性的非感官方面以及知性的诸多层次是先验阐明或先验演绎的基础，但这个基础本身含有很多未经论证的前提和预设。胡塞尔通过改造布伦塔诺的意向性思想成功地打破了感性和知性的区分及其预设，并因此对先天领域的范围及其与经验之间的关系作了极大的扩展，这里略述如下：

我们通常会不假思索地认定，先有感官感受，后有相应的表象。例如，刀割或火烧皮肤在先，出现疼痛的感受，然后才有疼痛的表象。与此相反，布伦塔诺通过分析发现：“……感官感受……必须以表象为基础。”[22]这个观点颠覆了日常态度，但它本身是无法反驳的，因为如果不是先有疼痛的表象作为基础，刀割或火烧皮肤的感受可以是任何一种感受，但绝不是疼痛的感受，就是说，绝不是作为表象的疼痛的感受。这个发现具有突破性的意义，它把表象与感受必然地关联在一起，即表象不是后天地附加给感受的。相反，只要承认感受，表象就已经被预设了。在此基础上，布伦塔诺区分了心理现象与物理现象，并将前者视为一种意向的内存在：“每一心理现象都被一种东西所标识，中世纪经院哲学家称这种东西为关于一个对象的意向的（即心理的）内存在，我们也可以将之称为——虽然还有些模棱两可——关涉一种内容、指涉一个对象（这里不应被理解为一种实物），或将之称为一种内在对象性。”[23]

这种必然的关联性极大地启发了胡塞尔，他通过重新引入康德先验逻辑的思路，用含义、本质或“意向对象”代替表象，把这种必然的关联性转变为先天的关联性，把布伦塔诺包含着内在困难的意向的内存在改造为现象学的意向性。在《逻辑研究》中，意向的内存在理论被改造为现象学的意向性学说，感受与表象的关联性被意向体验与意向内容的先天关联性取代。关于这种先天关联性所具有的强制性力量，胡塞尔形容它会让人“感受到那种‘不可能别样’的压迫”[24]。一直到晚年，胡塞尔仍然清晰地记得先天关联性给他带来的震惊：“当第一次想到经验对象与给予方式的这种普遍关联的先天性时（大约是1898年我写作《逻辑研究》时），我被深深地震撼了。以至于从那以后，我毕生的事业都受到系统阐明这种相互关联的任务的支配。”[25]

严格说来，康德的先验哲学中也蕴含着先天关联性思想，例如，空间与外感官的“主观性状”之间的关联，时间与内感官的“主观性状”之间的关联（《纯粹理性批判》，第28页），概念、范畴与作为“知性机能”和“思维的主观条件”的知性活动之间的关联[26]。不过，囿于批判哲学的框架和近代哲学的思维范式的影响，康德并没有发掘关联性思想，反而还有一些容易致人于歧途的表述，比如先验感性论和先验逻辑对主体部分的强调最终导致“先天关联性”中“关联性”的丧失，剩下的“先天”被收摄于主体性。海德格尔对此有过中肯的评价：“在康德意义上，先天是主体领域所秉有的一种品格。”[27]

先天关联性思想也受到了海德格尔的高度重视。他把意向性视为三个“现象学的决定性发现”之一，并将其基本性质规定为“意向行为与意向对象之共属一体”：“这样我们就有了……在Intentio（意向行为）和Intentum（意向对象）之间的一种固有的相互共属（Zugehörigkeit)，根据这一共属一体，意向对象即被意向者就当在以上所揭示的意义上得到理解：不是作为存在者的被感知者，而是存在者所从出于其中的被感知状态、意向对象所从出于其中的被意向状态。”[28]很明显，海德格尔所谓“固有的相互共属”就是先天关联性，被感知者不是一种兀然独存的、客观自在的存在者，它总是在被感知状态中存在，意向对象总是在被意向状态中呈现，两者总是以共属一体的方式出现。

上文的简要介绍和分析是一种学理上的谱系性梳理，这一梳理的结果还可以从胡塞尔现象学的本质还原和本质直观的方法出发直接获得。如果我们将内在的表象和外在的对象因其超越性和可错性置于括号中，对它们的存在性存而不论，那么我们就实施了一次本质还原。通过还原，我们得到了该对象所从出的被意向状态。接着，我们站在该对象所从出的被意向状态的立场上，根据先天关联性原理，便可以断定本质或意向对象作为前提的存在。而本质或意向对象在感知、回忆或想象的意向状态中的显现，换个角度，意味着感知、回忆或想象的材料对本质或意向对象的充实，这种充实就是现象学所谓的本质直观。这两种方法实际上是同一种方法，只是视角和进路不同而已，它们都奠基于先天关联性或共属一体性。

尽管这种关联性是先天的，但这个结构里依然存在一些未经检验的预设，例如，在显性的意义上预设了意向对象的真实性，在隐性的意义上预设了世界本身的存在性。稍加哲学反思就会发现，我们有时会受到意向对象的欺骗，就是说，意向对象本身像个体对象一样也是可错的；从现象学的严格性来看，世界本身并非现象学已经证明了的起点，换言之，作为意向性的先天关联性虽然排除了世界中的具体对象的存在，但并没有放弃对世界本身的信念，而是默默地把世界本身当作先天关联性展开的视域接受下来，因此，胡塞尔要求现象学把意向对象和世界本身置于括号之中，这就是所谓的先验还原。

还原的意思不是抛弃或认知为假，而是加上括号存而不论，也就是对一个对象的真假与否、存在与否不作判断。胡塞尔的先验还原是“将整个自然世界置入括号中”，而且“排除了一切与此自然世界相关的科学”[29]。当然，对自然世界的悬置也“包含一切物、生物、人、我们自己”（《纯粹现象学通论》，第157页），对数学、逻辑学和自然科学的排除也意味着对作为本质出现的意向对象的排除。

经过这样的还原之后还剩下什么？胡塞尔说：“没有一种排除作用可取消我思和消除行为的‘纯粹’主体。”（《纯粹现象学通论》，第233页）“我思”是笛卡尔的用语，胡塞尔用它来表示一种“特殊类型的体验”即还原之后的体验流，“纯粹主体”胡塞尔更多地称之为“纯粹自我”，两者是先天相关的：“它们（引者注：指体验流）也参与纯粹自我，纯粹自我也参与它们。它们作为‘它的’而‘属于’纯粹自我，它们是它的意识背景，它的自由领域。”（《纯粹现象学通论》，第233页）显然，意向体验与意向内容这个先天相关的对子在受到先验还原之后，出现了一个新的先天相关的对子——纯粹自我和体验流。从这个对子出发，自然世界的构造、自然科学的诞生以及人类社会的发生和发展都可以得到说明。

关于纯粹自我，还有两个重要特性需要说明。第一，纯粹自我不是体验的组成要素，它超越于体验流：“纯粹自我似乎是某种本质上必然的东西；而且是作为在体验的每一实际的或可能的变化中某种绝对同一的东西，它在任何意义上都不可能被看作是体验本身的真实部分或因素。”[30]（《纯粹现象学通论》，第174页）第二，纯粹自我不是通常意义上的自我或主体，它只是单纯的极点，胡塞尔有时把它称为“自我极（Ichpol）”[31]，在上面的引文中甚至用“它”来指代这个“自我”。这样的自我既不是自在的客体，也不是自为的主体，它完全不是通常意义上可以说明或定义的对象：“在与‘它的’一切体验的这种特殊联结中，体验的自我不是某种可被看作自为的，并可被当作一种研究本身的对象的东西。除了其‘关系方式’或‘行为方式’以外，自我完全不具有本质成分，不具有可说明的内容，不可能从自在和自为方面加以描述：它是纯粹自我，仅只如此。”（《纯粹现象学通论》，第233页）

纯粹自我的这两个特点得到了早期海德格尔的继承和改造。在海德格尔探讨存在问题时，纯粹自我相对于其先天相关项即体验流所具有的超越性被变换为存在的超越性[32]：“存在地地道道是transcedens（超越者）。”[33]纯粹自我的“它”性——一种既非通常意义上的客体的亦非通常意义上的主体的特性——在海德格尔讨论现象学的先天概念时被予以一种去主体化的理解：“现象学就先天问题所指明的……第二点就是先天与主体性之间特有的不相关。”[34]另外，体验流也被置换为“在之中”的两种样态。

概而言之，康德论证了先天之物存在的可能性，并且引入了一种新的认识方式，这种方式不是径直地朝向对事件或对象的认识，而是对这种认识之所以可能的认识；胡塞尔通过本质还原揭示了意向体验与意向内容的先天关联性，通过先验还原发现了另一种更为基本的先天关联性即纯粹自我与它的体验流之间的关联，这种关联可以用来说明对认识的认识以及世界的构造何以可能；海德格尔从存在概念出发，剔除了先天关联性中因使用纯粹自我概念而导致的主观性成见。

如果我们不考虑上述各家“先验哲学”的具体概念和内容[35]，而是从中抽绎出它们共同的理解，我们可以得出先验的三个特征：先验意味着对认识的认识，关于知识的知识，或者说，一种二阶性的认识或知识；它的结构是超越者与相应的被意向状态之间的先天关联性；由于它使经验、世界和普遍知识成为可能，它必然具有构造或发生的能力。

我们在这里根据先验的诸特征做个转换，即不再把“先验”看作一种哲学理论，而是把它视为一种工作方法。作为方法，它具有特别的意义。它尊重已经形成的认识，不事先介入已得到约定或认可的认识，它要做的工作是追问这种认识何以可能，探查其中存在的先天之物和系统及其关联性——当然，这种关联性并不是后来加上去的，而是该认识自身不言自明地认之为前提的东西。在获得前提之后，我们将来就能再现这个认识、这个先天系统的构造和展开过程，辨明这一过程的合理性和严格性程度，检查该过程的每一个步骤相对于前提而言是否具有越界行为。必须指出的是，这里的前提不是一个演绎系统中内含的前提，它是关于前提的前提，是二阶的前提、先验意义上的前提，这样的前提本身具有构造和发生的能力。

这就是先验作为工作方法的意义。这一方法与单纯应用某种学说或主义来诠释《易经》完全不同，后者一般会利用自己的概念、术语、理论来切割、比附甚至肢解《易经》的思想，而前者不作任何预设，它以《易经》本身所蕴含的起点为起点，以该系统本身所实施的构造方式为方式，以该理论自身的合理性和严格性程度及其本然形态为旨归。我们认为，在先验哲学那里，先验的方法，从严格性上说，具有先天的、普遍的品格。经过我们的转换，从应用过程上说，它又具有后天的、经验性的特性。它是先天的，但对现有的体系不作任何暴力拆解，它又是后验的，但这丝毫无损于它的普遍性应用。

既然先验方法的应用是普遍的，我们当然可以把它运用到《易经》的研究上。可是，为什么我们要把它和《易经》联系起来？为什么我们必须探问《易经》的先验之维？这里给出两条理由。第一，根据前文的陈述，此前关于《易经》的学术研究的前提与它得出的一般性结论是自相矛盾的，人们一面默认《易经》相对于其他经典的源初地位，一面又在研究中给出极低的理论评价。第二，与第一点相关，也与第一组问题相关，我们有理由质疑此前研究的方法和思考路径存在问题。象数派和义理派都达到了康德意义上的先天论层面或者说完成了胡塞尔意义上的本质还原，具有普遍意义的本质对象或意向对象以及在此基础上构筑的先天知识系统已经得到阐明，但他们暗中分享了一个共同的路径——不是深入一步，去反思这样的先天对象及其知识系统何以可能，而是向前迈一步，去阐明或展示义理或象数在自然界和人类社会中的运用。他们在运用方式的选择上虽然针锋相对，运用的方向却是一致的。这样的运用，就像康德在区分先验逻辑和普遍逻辑时所说的那样，后者“无区别地既和经验性的知识、又和纯粹理性知识发生关系”（《纯粹理性批判》，第55页），也就是说，这样的运用既涉及对《易经》自身的先天之维的阐释发挥，也涉及它对经验性的天人之事的评判和占验，独独缺乏对此先天之维的先验前提的反思，缺乏对整个知识系统何以可能的追问。

因此，为了弄清《易经》的思想地位和学术价值，我们必须走上一条先验探问的道路。不过，在踏上这条道路之前，我们还需要预先说明一下对待易学文献的态度。关于《易经》和《易传》，我们取经传分离的立场，将经看作一切问题都可向之回溯的最终权威[36]，将传对经的合理阐释而不是比附发挥视为可以接受的理论资源；对经传以下的各种文献采取兼收并蓄的态度，只要在经中有理论依据或者可以严格地推出，“与经意相合……是经意所有”（《周易大传今注》，第2页），那么，无论是象数派还是义理派的思想，都可以为我所用。

三

《易经》的先验结构

要探讨《易经》的先验结构，首先必须确定探讨的起点。起点不需外求，它就是古经自身预设或隐含的前提，这个前提至少包括以下几点：

1.《易经》包含六十四卦；

2.卦自乾坤开始；

3.《易经》有占筮之法，根据筮法占得的卦象及其爻位可以有吉、凶、悔、吝、无咎等预言；

4.《易经》包含八卦；

5.《易经》说的是阴阳；

6.八卦由阴阳爻组合而成；

7.阴阳此消彼长互变相生；

8.阴阳与太极相关联。

这几点，有的在经中是显而易见的，如1、2、3；有的稍加推论即得，如4、5、6；有的是经中应有之义，如7和8。严格起见，我们对6和8作出说明。众所周知，《易经》中确有阴阳二爻但无“阴阳”之名，不过，这并不妨碍庄子“《易》以道阴阳”（《庄子·天下》）这句话的正确性，因为不管是用阴阳还是用其他术语说明这两个爻画，两个符号本身所表示的都是两种对立的运动，例如大小、上下、远近、内外、出入、进退、平陂、往复、存亡、生死等等，而这恰恰就是阴阳二字的意味。经中也没有出现“太极”，太极一说本为《易传》所创。它是无中生有的创新还是对经中应有之义的发掘和显明？为了行文方便，我们暂且假定答案是后者，对它的证明留待下文。

其次，在程序上，我们必须按照两个步骤进行。第一步是发现本质性的对象或先天之物及其先天关联性，这里可以使用本质还原的方法；第二步是对第一步所发现的先天及其关联性进行悬置，从而找到一个新的、具有发生能力的先天结构，这里会用到先验还原的方法。需要强调的是，我们对本质还原和先验还原的使用不是置于研究工作之先，而是放在对易学研究史的考察之后。在先验视角的观照下，随着对部分易学家思想研究的深入，我们会看到，这两个步骤会有一个自然的生发和展现过程，与此同时，他们思想中的困窘和扞格之处也会显现出来。只有在这时，先验的工作方法才会从单纯的观照走向一种审慎的尝试——在恪守《易经》的理论前提下，通过易学家之间的对话，尝试一条也许可以摆脱思想困窘、打通理论扞格的新出路。

我们从金景芳发现的问题开始。自《系辞》起，人们就已认识到乾坤两卦在六十四卦中的特殊地位，但金景芳发现，这个特殊地位带来了难以自洽的说法。他在长达几十年的思考中，始终关注乾坤两卦在地位上的“矛盾”之处。例如，他在1956年就指出：“乾坤两卦之策共三百六十……这句话鲜明地表述了乾坤两卦在六十四卦中的重要地位与意义。说明乾坤两卦既不是跟其余诸卦等同，又不是孤独地立于其余诸卦之外，而是一方面跟其余诸卦有内在联系，共为统一的整体；一方面却是矛盾的开始，自称一独立环节。其余诸卦不是别的，只是乾坤两卦变化发展的过程。”[37]这个“矛盾”之处就在于，乾坤作为门户一方面开出了其余的六十二卦，另一方面又开出了自身，或者说，乾坤既是生者，又是被生者。1985年，金景芳把这个矛盾浓缩为一句话：“‘乾坤其《易》之蕴耶’是说全《易》六十四卦已蕴藏在乾坤二卦之中。”[38]两年后，金景芳在为《周易讲座》撰写的序言中指出，虽然苏轼和程颐看到了乾坤相对“六子”和六十四卦的本源地位，但“他们不认识乾坤二卦之所以居于特殊地位，有着《易》之蕴、《易》之门的意义，是由于一是纯阳，一是纯阴，二者共成一个矛盾的统一体”[39]。又过了两年，他在谈到《系辞》“二篇之策万有一千五百二十，当万物之数也”时仍然提出同样的问题，只是比最早的表述更加清晰了。他问道：“这个‘万物之数’当然包括乾坤在内。这样，怎么说天地生万物呢？”紧接着，他给出了自己一贯的看法：“据我理解，这是乾坤两卦既是生万物的天地，同时又是在天地生万物当中一个独立的环节。”[40]

金景芳的过人之处在于，他敏锐地发现了自古以来人们视为理所当然的说法中存在的相互对立之处，但他最终还是用“既不是……又不是”或者“既是……又是”这种貌似辩证法的表述坦然地接受了这个“矛盾”，也可以说消解了这个“矛盾”。

其实，金景芳的思考中蕴含着解决这个“矛盾”的指引。《说卦》一面说：“乾，健也。坤，顺也。”一面又说：“乾为马，坤为牛……乾为首，坤为腹……乾为天、为圜、为君、为父……坤为地、为母、为布、为釜。”那么，究竟什么是乾？何者为坤？关于这个问题，金景芳根据前人的研究发表了自己的意见：“前者是说八卦的性质， 后者是说八卦的取象。‘乾，健也’是说乾就（是） 健，‘乾为马’是说乾可以为马。‘也’的意思同是，表明是不变的。‘为’的意思（是）同化，表明是可变的。”[41]显然，在金景芳看来，健顺是乾坤的性质，天地、马牛、首腹则是一些具有健顺性质的物象。性质是固定的，而“卦象不是固定的，常视具体情况为转移”[42]。

现在，乾坤地位引起的“矛盾”可以迎刃而解了。实际上，这里并不存在任何矛盾之处。乾坤作为性质，属于本质和先天层面，它们与其它六个性质一起将每一事物可能经历的性质严格地分为八个大类[43]，或者与其它六十二个性质一起将每一事物可能经历的性质严格地分为六十四类。而天地作为乾坤的物象，策数作为老阳老阴的爻象，属于经验和后天层面。因此，八卦也好，六十四卦也罢，乾坤只是健顺而非天地；二篇之策，万物之数，包括的是为天为地、为马为牛的乾坤而不是属健属顺的乾坤。如此，金景芳说的“乾坤两卦既是生万物的天地，同时又是在天地生万物当中一个独立的环节”就可以改造为：乾坤两卦既为生万物的天地，同时又是在天地生万物当中一个独立的性质。

需要强调，把健顺当作天地之“性质”，这样的说法不够严谨。我们知道，性质不可能是独立的，性质总是某个物体或某类物体的性质，甚至是某个物象或某类物象的性质，它总是依附于物体或物象，而健顺却不是这个意义上的性质，就是说，它们不是天地马牛所具有的性质，恰恰相反，健顺在先，天地马牛在后。当然，也不能说健顺是乾坤的性质，因为健顺就是乾坤。一个独立不依的性质是何种存在？只有一种可能，它是先天之物。如何知道它是先天之物而不是后天从经验对象上发掘出来或者抽象出来的东西？金景芳和很多易学家其实已经证明了这一点。只要我们承认乾坤是《系辞》所谓的“易之门”和“易之蕴”，“为六十四卦之根本”[44]，而不是反过来认为乾坤或健顺是从天地、马牛、首腹等等中抽象出来的性质，我们自然会承认乾坤的先天地位。只要我们承认乾坤“一是纯阳，一是纯阴”[45]，或者更确切地说，是“易中纯阴纯阳之卦名”（《周易本义》，第221页）。那么，乾坤作为先天之物就是毫无疑问的，因为经验中是不可能存在纯阴纯阳之物的。更进一步，我们可以推出这样的结论：既然乾坤作为“性质”是先天之物，那么由此门户或“根本”所打开或生发的其余同样作为“性质”出现的六卦或六十二卦也必然是先天之物了。[46]

这种证明先天之物存在的方法，也可以通过事后进行本质还原和本质直观的方式加以说明。我们可以对天地、马牛、首腹、父母以及雷木水火山泽这些个别的对象进行还原，就是说，把它们的个体性及其存在特征置入括号内，这时，我们就得到了这些个体对象所从出的被意向状态，接着，站在被意向状态的立场上，根据先天关联性原理，我们便可以直观到它们的“性质”、本质或先天之物，即直观到乾坤震巽坎离艮兑或健顺动入陷丽止说。也许《系辞》中的包牺氏正是这样做的：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”[47]

这些虽然是事后的说明，却具有先天的意义。从说明中，我们不仅重新发现了本质或先天之物的存在，还揭示了一阶意义上的先天关联性的存在，即个体经验对象的被意向状态与本质或先天对象的先天关联性，具体而言，即天地马牛雷木水火山泽这些个体对象的被意向状态与乾坤震巽坎离艮兑或健顺动入陷丽止说之间的先天关联性。

这里的个体对象的被意向状态应该如何理解？也许我们可以借助海德格尔的思路，首先剔除其中浓烈的主体性倾向，剥离掉附加在人身上的诸多规定，然后将这个状态置于生存论分析的基础之上。这样一来，我们至少可以从以下两个方面拓展对该状态的理解。第一，天地雷木水火山泽这些个体对象的被意向状态就是人关于这些对象的生存论体验，历史学、考古学、古文字学、古代文学等等都可以被引入易学研究，以敞开古人的生存经验；第二，乾坤震巽坎离艮兑这些先天对象的被意向状态含有海德格尔意义上的生存论结构，即吉凶悔吝无咎。在海德格尔看来，现身情态、领会和解释是此在之“此”在生存论上的部分结构性环节，具体来说，现身情态是一种生存论上的情绪或情调，领会总是带着生存论情绪的领会，它表示人对世界在某一时刻于世中之人的意味的理解，解释是指人把这种领会向着可能性进行筹划。[48]联系八卦甚至六十四卦，再回顾《系辞》所言“是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也”“惧以终始，其要无咎”，我们可以说，任何象都是或吉或凶或悔或吝之象，它们先天地关联着，其中至少包含了情态、领会和解释三个环节。在先天对象的被意向状态中，吉凶是人对卦象的生存论领会，悔吝惧是人的现身情态，而无咎则是把在领会和现身中发现的凶悔吝等生存论环节向着可能性进行筹划即主动地补过迁善的结果，这就是孔子所谓的“可以无大过矣”的状态。

至此为止，我们发现、论证并阐明了先天之物的存在以及与其被意向状态之间的先天关联性。尽管有些偏离和冲突，义理派和象数派基本都是在这个层面上展开其学说的，例如，虽然前者认为义理在象数之先，后者认为先有象数、次有系辞、再有义理，但他们都不否认义理或象数的先天性，同时也都揭示出了其中存在的先天关联性，只不过这些成就的取得大多是建立在抑经扬传或经传不分的基础之上的。

按照计划，我们已经走完了通向《易经》先验结构的第一步，现在我们似乎可以启动先验还原，把刚刚获得的先天之物及其先天关联性悬置起来，给天地人加上括号，这样我们也许就一举迈进了先验领域，二阶的先天之物及其先天关联性亦会向我们显现出来，相应地，一阶的认识系统即一阶的先天之物及其关联性的发生过程也会得到清晰的说明。然而，正如我们反复强调的，这是对方法的暴力使用，它不仅武断地判定此前的认识系统无效，而且带有切断易学思想自身的发生路径和易学研究的传承谱系的危险。我们宁愿放弃这条捷径，踏上一部分易学家走过的曲折道路，标出他们驻足甚至失足之处，指出他们的洞见、困难甚至迷思，尝试给出一个可能的方向。当然，放弃捷径并不意味着放弃先验还原的方法，恰恰相反，自从我们追随先贤前学走上先验之路，我们走完的每一步都需要先验还原方法的事后验证，只有这样才能获得我们期待的普遍性和严格性。

下面让我们带着对先验诸特征的理解踏上这次冒险之旅。如前所述，先验性的重要标志之一是它的二阶性。二阶性事关认识的认识，事关先天之物的先天可能。由于缺乏先验方法的事先引导和事后验证，传统易学在探讨阴阳、动等先天对象的“从出”和“所以然”时提出了针锋相对的观点且无法判别这些观点的高下对错。例如，关于阴阳之所以然的问题，朱熹认为：“道之体用，不外乎阴阳，而其所以然者，则未尝倚于阴阳也。”（《周易本义》，第229页）显然，在朱熹看来，推动阴阳成为阴阳者不可能属阴属阳。这个非阴非阳的推动者是什么？朱熹化用张载的说法，认为这个推动者就是“阴阳不测”之神：“阴阳不测之谓神。张子曰：两在，故不测。”[49]（《周易本义》，第229页）关于不测之神，金景芳也有类似的说法。他在解释“蓍之德圆而神，卦之德方以知”时指出，“大抵，圆而神是说蓍数的‘阴阳不测’……方以智是说卦象的‘吉凶可见’”[50]。这句话除了正面解释蓍和卦之德，还蕴涵着这样的意思：吉凶可见，阴阳可测，但测阴阳者本身阴阳不测。张载认为，阴阳之所以然者乃阴阳未分之本体即太虚：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。”[51]王夫之则把阴阳之所从出者看作“阴阳之浑合者而已”[52]。再如，在动之所从出的问题上，王弼跳出了动静两者择一的模式并给出了新的范畴：“夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。”[53]当马融把代表太极的北辰当作不动者时，他陷入了动与不动的对立之中：“易有太极，谓北辰也……北辰居位不动。”[54]从经验的视角看，上述观点都有一定的道理，但从先验的视角看，这些观点高下立分、对错立判。马融、张载、王夫之仍然停留在一阶的平面上，王弼、朱熹、金景芳则已跃进到二阶的认识。[55]

先验的另一个重要特征是它的非主体性。主体性在康德那里是指主体所特有的感性、知性和理性能力。在易学研究里，我们可以把主体性看作三才之一的人的特性和能力，它大致包括人的感受、理解、思考、判断、表达、计算等方面的能力。不把人的这些特性和能力还原掉，我们是无法进入先验层面的。当《系辞》说“易，无思也”，这种无思之思一下子就具有了先验的维度。大衍之数为什么在占筮中不全用的问题涉及对无思之思的理解。关于这个问题，朱熹说：“至用以筮，则又止用四十有九，盖皆出于理势之自然，而非人之智力所能损益也。”（《周易本义》，第234页）金景芳则在引用朱熹的观点后立即批评道：“殊不知此等做法恰恰是古人智力的安排。”[56]可以看出，朱熹和金景芳分别代表了先验立场和经验立场在这一问题上的不同态度。

对超越者的发现和强调是先验的又一个重要特点，这一点尤其体现在对太极与阴阳或乾坤关系的理解上。关于太极究竟是阴阳之混合、乾坤之并立而成的未分之整体本身，还是位于阴阳之“外”、不在乾坤之中、不属于万物之整体的超越者，各家众说纷纭，莫衷一是。京房在解释筮法时虽未提到太极，但他把“不用”之“一”看作虚位，说明他已经认识到超越者的存在：“凡五十，其一不用者，天地之生气，将欲以虚来实，故用四十九。”[57]马融虽简单地把太极归为不动者，没有达到二阶性的高度，但他确实把太极从两仪中分离出来了：“易有太极，谓北辰也。太极生两仪……北辰居位不动，其余四十九，转运而用也。”[58]王弼通过“不用”和“非数”概念把太极从天地之数中独立出来：“演天地之数，所赖者五十也，其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。”[59]周敦颐在太极图中将“太极”置于“阴静”和“阳动”之“上”，强调太极的超越性。[60]这些人，我们姑且称之为超越派。如前所述，张载主张太虚或太极为阴阳未分之气；王夫之谓太极乃“阴阳之浑合者”；金景芳对马融、王弼的观点表示明确反对：“当四十九策未分时则象太极。太极并不在四十九策之外。”[61]这些人，我们不妨称之为整体派。两派的观点针锋相对，似乎都是某种玄思的结果，无所谓正确与否。当然，为了避免思想的暴力，我们无法动用先验方法论中的超越性认识直接介入到两派的争论之中。

对这两派观点的判别依赖于先验最后也是最重要的一个标志即先验层面的先天关联性的阐明和运用。前文已经阐明了先天关联性的含义，此处以事后验证的方式运用它，并对两派的纷争作出回应。众所周知，八卦是六十四卦的基础，而阴阳是八卦的基础。我们要追问的是：阴阳果真是一切基础的基础吗？阴阳可以凭自身说明自身、凭自身而成为《易经》体系的起点吗？回答这个问题，该从哪里开始呢？惠栋告诫我们，不能“舍后天而别造先天之位”，因为“知后天则知先天矣”[62]。虽然此处的先天后天与我们所说的先天后天并不完全一致，但解决问题的旨趣是类似的。胡煦就是带着这个旨趣展开思考的，但他发现的是一个“不可思议”“不可意测”的现象：

极之为言，即谓此阳极生阴、阴极生阳之极，动极生静、静极复动之极也。若使太极中原未有阴阳之极，亦何凭而指此为阴极之极、阳极之极、动极之极、静极之极，而生此阴阳两仪哉？因阴阳俱由极处而生，今既已生出阴阳，则方生之始，必先有极至之道理存焉。故因其后之所生，而命先焉者之为极耳。太者，尊辞也。阴之所生必由阳极，逮其既生，不得不奉阳以为尊。尊之，故太之也。阳之所生必由阴极，逮其既生，不得不奉阴以为尊。尊之，故太之也。亦犹太初太古太上太素，指其最初无加者言耳。然执此以为确然有是阴阳两象先立其中，则又不可。盖无形而有理，不可思议，不可意测者也，故谓之为太也。[63]

胡煦从后天出发来理解太极和阴阳的关系，可他发现，无论如何也无法理解这样一种自相矛盾的现象：一方面，太极必须含阴括阳，否则不可能是阴之极和阳之极；另一方面，太极中不能含括阴阳，否则如何能为阴之极和阳之极？

我们来尝试解释这个问题。显然，太极对于阴阳而言是必不可少的，因为阴阳互生总得有个转折点，过了这个转折点，阴就不再是阴，阳也不再是阳。在这个意义上，我们可以说，虽然《易经》通篇没有提到太极，但太极的思想已经体现在它的阴阳八卦系统和六十四卦体系中，尤其体现在占筮原则中。现在我们可以确定，太极和阴阳具有先天关联性，理由在于，只要我们承认阴阳存在且互变相生，那么，它们的极点也就被预设为前提了。可是，这个极点是单数还是复数呢？仅仅承认阴阳互变互生，可以证明极点的存在，但不能证明这两个极点即阴之极点和阳之极点是同一个极点。因此，我们还需要考察阴阳此消彼长与太极的关联。关于阴阳的此消彼长在卦变中看得最清楚，这也是《易经》体系的应有之义。阴的增长带来阳的消减，反之亦然，这意味着什么？意味着阴阳处于同一个整体之中，或者说，阴阳本身构成了这个整体的两个部分。这样一来，就出现了新的问题：谁来约束统制这个整体？是阳吗？阳不能统阳；是阴吗？阴不能制阴。使整体成为整体者必在整体之“外”，一定是非阴非阳者，它就是阴阳不测之神，或者说，是超出阴阳之“外”的极点[64]。当然，有人可能会反驳说，这里仍然存在两个极点的可能性。我们可以在认识论上给出两点理由。第一，数字2属于我们对阴阳整体世界之内的个体对象的算术知识。如果出现可数的两个极点，那么它们必然属于世界之内的对象；第二，即使两个极点的说法成立，也会引起新的困难，即这两个极点之间如何协调沟通的难题，要解决这个问题就必须引入新的极点。因此，我们可以说，太极超越于阴阳且与阴阳先天相关。由此，胡煦发现的矛盾现象也就变得可以思议、能够意测了。

太极或神与阴阳既超越又关联的结构是《易经》所蕴含的先验结构。我们现在可以动用先验还原再现这个结构。在第一个步骤中，我们通过对天地雷木水火山泽这些个体对象的还原，获得了与这些个体对象相应的先天对象乾坤震巽坎离艮兑或健顺动入陷丽止说以及与其相应的被意向状态之间的先天关联性。这是本质还原。为了追问这些先天对象何以可能，我们需要再进行一次还原，即把包括天地人在内的整个世界、把先天对象及其先天关联结构置于括号之中。这是先验还原。完成第二次还原之后，《易经》的先验之维就展现出来了：阴阳与太极或神先天地关联着，并在这种关联中此消彼长、相互转变。

这个结构是先验的。这种说法至少有两层涵义。第一，它是绝对的。套用胡塞尔《观念I》关于意识绝对性的表述[65]，我们可以说，这个结构在本质上不需要任何个体对象的存在，甚至不需要天地人的存在，而另一方面，万事万物和人的存在完全依存于这个结构。也许我们可以用“太极-阴阳”对子来指代这个意义上的结构。它能更好地提示该结构的绝对性、先天性和纯粹性。第二，它与经验相关。它不仅像代数或逻辑的形式结构那样，可以无差别地把经验对象带入结构中进行运算或推理，而且有生发和创造的能力。它不仅生发、展开新的先天之物，还能创造天地、布展时空、构成万有。这个意义上的结构，我们不妨用“神-阴阳”这个对子来表达，它能更好地暗示该结构的发生能力和构造功效。

这两层涵义都十分重要。如果不理解第二层，我们就无法区分先天发生和经验生成，也就不可能设想先天之物和经验世界的起源和展开过程。[66]如果不理解第一层，我们就无法知晓《易经》的先验之维，当然也就不可能真正认识到《易经》在中国思想史乃至世界文明史中所达到的高度，更遑论评判它的历史流变并从中开出新天新地了。

注  释

朱谦之《中国人的智慧——〈易经〉》，载《学术月刊》1962年第10期。

郭沫若《中国古代社会研究（外二种）》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第64页。

唐君毅《中国哲学原论》上册，北京：中国社会科学出版社，2006年，第404页。

高亨《周易大传今注》，济南：齐鲁书社，2009年，第1页。下引该书，仅随文标注书名与页码。

余敦康《〈周易〉与中国传统文化的关系》，载《哲学研究》1991年第9期，第31页。

李景春《从研究周易哲学看哲学史方法论的问题——并与东方明同志商榷》，载《哲学研究》1963年第3期，第35页。

黄玉顺《易学对于中国哲学当代重建的意义——现代新儒家哲学与易学的深度关涉》，载《社会科学研究》2014年第3期，第138页。

详见于民雄《从巫术到哲学：〈易传〉对〈易经〉的突破》，载《贵州社会科学》2004年第6期；杨向奎《〈易经〉中的哲学与儒家的改造》，载《北京大学学报》1995年第2期；刘鹤丹《〈易经〉是否属于原始思维》，载《周易研究》2007年第2期；施明智《〈易经〉内容与形式的矛盾及其契合点》，载《杭州师范学院学报》1995年第5期；吴怡《易学与中国哲学的形成——从〈易经〉卦爻辞到〈十翼〉》，载《周易研究》2011年第6期。

当然，也有个别学者提出了超越“阙如说”和“萌芽说”的卓见。例如，金景芳先生认为，《易经》“里边有深邃的哲学思想……六十四卦的结构中存在着完整的思想体系”，《易传》并非新的创造和发挥，它只是“对《周易》（引者注：此处指《易经》）作了全面的、深入的阐发， 把《周易》里所蕴藏着的思想揭露无遗”。见金景芳《〈周易讲座〉序》，载《孔子研究》1987年第4期，第24、26页；刘大钧先生认为，“象数含蕴着义理， 义理脱胎于象数”，并由此对易学和哲学研究提出了新的要求：“两汉先秦的易学， 乃至两汉先秦的哲学， 都需要在如上认知的基础上重新反思、重新审视乃至重新总结。”见刘大钧《“卦气”溯源》，载《中国社会科学》2000年第5期，第129页。

[唐]李鼎祚《周易集解》，北京：中华书局，2016年，第6页。

[宋]程颐《周易程氏传》，北京：中华书局，2011年，第2页。

[清]黄宗羲《易学象数论》，北京：中华书局，2010年，第11页。

[宋]朱熹《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年，第3513页。下引该书，仅随文标注书名与页码。

曾枣庄、刘琳主编《全宋文》第248册，上海：上海辞书出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年8月，第200页。

如云：“此章广八卦之象，其间多不可晓者。求之于经，亦不尽合也。”[宋]朱熹《周易本义》，北京：中华书局，2009年，第267页。下引该书，仅随文标注书名与页码。

[宋]黎靖德编《朱子语类》，北京：中华书局， 1999年，第1629页。下引该书，仅随文标注书名与页码。

此处的强调格式为引者所加。以下引文中的强调形式为原作者所加时出注说明，为引者所加时不再逐一说明。

[德]康德著，邓晓芒译《纯粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年，第4页。下引该书，仅随文标注书名与页码。

康德在这里把这种知识直接称为“先验哲学”，见《纯粹理性批判》，第19页。

当然，先验哲学还有一个更重要的使命，即禁止一切先天知识超出经验界限之外的应用。因与本文主旨无关，此处从略。

关于先验，康德还有一种更简明的表述方式：“这个词（引者注：指先验）并不意味着超过一切经验的什么东西，而是指虽然是先于经验的（先天的），然而却仅仅是为了使经验知识成为可能的东西说的。”（[德]康德著，庞景仁译《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，北京：商务印书馆，2011年，第172页）

[德]布伦塔诺著，郝亿春译《从经验立场出发的心理学》，北京：商务印书馆，2017年，第105页。

[德]布伦塔诺著，郝亿春译《从经验立场出发的心理学》，第105页。

[德]胡塞尔著，倪梁康译《逻辑研究》第一卷，北京：商务印书馆，2015年，第112页。

[德]胡塞尔著，王炳文译《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，北京：商务印书馆，2011年，第210页。

[德]胡塞尔著，王炳文译《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第82页。

[德]海德格尔著，欧东明译《时间概念史导论》，北京：商务印书馆，2009年，第97页。

[德]海德格尔著，欧东明译《时间概念史导论》，第54-56页。

[德]胡塞尔著，李幼蒸译《纯粹现象学通论》，北京：商务印书馆，2011年，第113页。下引该书，仅随文标注书名与页码。

强调形式为原作者所加。关于纯粹自我之超越性的描述和证明，参见方向红《自我的本己性质及其发展阶段——一个来自胡塞尔时间现象学手稿的视角》，载《南京师大学报》2013年第4期，第26-27页。

E. Husserl，Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution， The Netherlands: Kluwer Acadimic Publishers， 1991，S. 97. ↑

海德格尔关于存在之超越性的理解还有一条通过布伦塔诺回溯至亚里士多德的线索，此处从略。

[德]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译《存在与时间》，北京：商务印书馆，2015年，第48页。

[德]海德格尔著，欧东明译《时间概念史导论》，第98页。强调形式为原作者所加。

康德和胡塞尔毫无疑问属于先验哲学家，但海德格尔的早期哲学是否属于先验哲学，或者说，他的基础存在论是否使用了先验还原，学界颇有争议。我认为，虽然海德格尔在他的早期代表作《存在与时间》中从未使用“先验”来称呼自己的哲学，但他的做法恰恰符合胡塞尔先验现象学的要求，如将自然世界和自然科学置于括号之中，对人的定义甚至人的身体和性别存而不论，不再询问存在者的本质，而是询问存在者的存在何以可能等等。对此，早期海德格尔也并不讳言：“存在作为这种transcendens（超越者）的存在的一切开展都是先验的（transcendentale）认识。现象学的真理（存在的展开状态）乃是veritas transcendentalis [先验的真理]。”（[德]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译《存在与时间》，第48-49页。强调形式为原作者所加，译文根据原文有所改动）海德格尔与胡塞尔的不同也许仅仅在于对待主体性的态度。胡塞尔的先验哲学最终回到主体性哲学，而海德格尔的基础存在论虽然带有主体哲学的痕迹（如对此在特点的说明等等），但已脱离了主体性哲学的框架。基于以上认识，我在广义上把海德格尔也看作先验哲学家。关于这一问题的进一步讨论，可参见Steven Crowell and Jeff Malpas (eds.) : Transcendental Heidegger，California: Stanford University Press，2007.

根据近年来考古学和版本学的研究，《易经》虽有今本和多个出土版本，但除了卦序和卦爻辞字句有所差异，其它方面的变化很小。本文并不涉及卦序和卦爻辞的差异，故而在版本上不作区分。

金景芳《易论》，载《东北人民大学人文科学学报》1956年第1期，第150页。

金景芳《说〈易〉》，载《史学月刊》1985年第1期，第27页。

金景芳《〈周易讲座〉序》，载《孔子研究》1987年第4期，第30页。

金景芳《关于〈周易〉研究的若干问题》，载《烟台大学学报》1989年第2期，第2页。

金景芳《关于〈周易〉研究的若干问题》，载《烟台大学学报》1989年第2期，第4页。括号内的字为引者所加。需要指出的是，这个观点似乎不能成为一种定式，因为《说卦》中还有这样的说法：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”天地似乎不能当成乾坤的性质。

金景芳《易论》，载《东北人民大学人文科学学报》1956年第1期，第154页。王弼也有类似的认识：“是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？”（[魏]王弼著，楼宇烈校释《王弼集校释》，北京：中华书局，2011年，第415页）

这种分类方式及其严格性问题，因与本文主旨并不密切相关，故略去，笔者将另文讨论。这里仅以金景芳的观点作为佐证：“任何事物如果区分为八部分，依其不同性质用八卦逐一标记，已足够精密而无遗漏。”（金景芳《易论》，载《东北人民大学人文科学学报》1956年第1期，第149页）

尚秉和《周易尚氏学》，北京：中华书局，2016年，第14页。

金景芳《〈周易讲座〉序》，载《孔子研究》1987年第4期，第30页。

胡煦断言：“全部《周易》卦爻皆是先天。”（[清]胡煦《周易函书》，北京：中华书局，2008年，第22页）虽然易学之先天与现象学之先天不尽相同，但此处的判断可资对照。

金景芳认为“这段话不是《易传》原文，而是后人窜入的”。参见金景芳《说〈易〉》，载《史学月刊》1985年第1期，第22页。我认为，如果不把包牺氏的行为理解为一种经验总结，即以为八卦是从仰观俯察、近取远取的经验活动中抽象出来的，而是着眼于“通”和“类”，将其理解为本质直观，那么关于包牺氏的这些说法是完全可以接受的。

参见[德]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译《存在与时间》。

学界对“阴阳不测之谓神”有诸多解说，绝大部分不是在先验意义上展开的。

金景芳《易论》，载《东北人民大学人文科学学报》1956年第1期，第143页。

[宋]张载《张载集》，北京：中华书局，第8页。

[清]王夫之《周易内传》，载《船山全书》第一册，长沙：岳麓书社，2011年，第561页。

[魏]王弼著，楼宇烈校释《王弼集校释》，第395页。

[清]阮元校刻《十三经注疏•周易正义卷》，北京：中华书局，2009年，第165页。

如果按照牟宗三的意思，把张载“虚空即气”的“即”字理解为“不离之‘即’……非等同之即，亦非谓词之即”（牟宗三《心体与性体》，上海：上海古籍出版社，1999年，第393页），那么此处的判断就不合适了。然而，从张载本人的思想来看，牟宗三的理解似乎缺乏说服力。

金景芳《说〈易〉》，载《史学月刊》1985年第1期，第26页。

[清]阮元校刻《十三经注疏•周易正义卷》，第165页。

[清]阮元校刻《十三经注疏•周易正义卷》，第165页。

[魏]王弼著，楼宇烈校释《王弼集校释》，第352页。

[宋]周敦颐《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年，第138页。当然，图中的位置不足为凭，最终的凭据在于他解图时援引的《说卦》之“立天之道，曰阴曰阳”。

金景芳《易论》，载《东北人民大学人文科学学报》1956年第1期，第145页。

[清]惠栋《易汉学》，北京：中华书局，2007年，第632页。

[清]胡煦《周易函书》，第35页。

从阴阳相互转变的角度看，用“太极”这个词很合适；从对整体的统制权和约束力来看，以及从先验发生的可能性来看，用“神”更合适。《系辞》就是在这两个意义上分别使用“太极”和“神”的。这里的“神”当然不是人格意义的神。

胡塞尔指出：“内在的存在无疑在如下的意义上是绝对的存在，即它在本质上不需要任何‘物’的存在……另一方面，超验‘物’的世界是完全依存于意识的。”（胡塞尔《纯粹现象学通论》，第157页）

有一个例子也许可以说明认识第二层涵义的重要性。邵雍和朱熹把《系辞》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”理解为太极-阴阳-太阳、少阴、少阳、太阴-八卦之先后生成，后来受到了黄宗羲、惠栋、刘大钧等人的严厉批评。如果能够认识到这里的“生”不是经验意义上的生，而是先验意义上的生，我们就不会犯邵雍和朱熹那样的错误，因为“先”与“后”这样的时间概念属于经验意义上的生成，在先验的意义上谈论先天对象的先与后则是没有意义的。