“卦-气”涵义与卦气思想发源考

摘    要  汉易卦气说在孟喜之前的思想脉络大多隐匿于历史地表之下，晦暗不彰。基于对卦气说的广义理解，“卦气”之“气”既包括阴阳五行的气机变化，也包括时令年月节气物候之表征；以汉易诸家卦气说为根据，追溯孟喜之前卦气思想发源情形，就大大拓展卦气说的研究范围和研究深度。通过对“气”的词源学追溯及其与乾卦三爻卦体的关系考察可以看到，二者在造字、画卦之初就有相通的取象机制和义理根源。此外，甲骨卜辞保存“天气”四方风与“地气”四方土的材料，可见孟喜四正卦的雏形；《坤》《复》《临》《蛊》等卦经文保留了早期卦气说的线索，在广义卦气说的视域中意义更加凸显。

汉易卦气说既是汉代学者诠易解经的易学体例，也是继董仲舒《春秋》“公羊学”后主导汉代思想界的重要理论。与其重要学术意义相较，卦气说的学脉传承却明灭起伏、或隐或现。从孟喜、京房、焦赣到《易纬》、《参同契》，卦气理论各有一家之说，其间学术嬗变和卦气体系整体面貌并不朗显。以孟喜为发端的西汉易学卦气说，自登上历史舞台便体系成熟，此前思想发展脉络大多隐匿于历史地表之下。[1] 然而，哲理性诠解与历史性溯源皆为汉易卦气说研究所必需，这决定有必要一方面辨析“卦-气”的思想结构，另一方面追溯孟喜卦气说之前的思想形态，尤其是考察易卦起源与早期气论的微妙关联。

一  “卦-气”涵义与卦气说的“起源”问题

关于“卦气”的明确说法，首现于《易纬·稽览图》：“甲子卦气起《中孚》，六日八十分之七而从，四时卦共一辰余而从，《坎》常以冬至日始效，《复》生坎七日。消息及杂卦相去，各如《中孚》。”[2] 清人复兴汉学、整理汉易，惠栋详备梳理孟喜易学，首先列出“卦气图说”，与“消息”“四正”“十二消息”“辟卦杂卦”“推卦用事日”等体例并列。惠栋在“卦气图说”列出关于孟喜卦气说的“卦气七十二候图”和“六日七分图”，并且指出：“《孟氏卦气图》以坎、离、震、兑为四正卦，余六十卦卦主六日七分，合周天之数。内辟卦十二谓之消息卦，乾益为息，坤虚为消，其实《乾》《坤》十二卦也。”“汉儒皆用卦气为占验。宋

＊刘春雷，山东泰安人，哲学博士，烟台大学学报编辑部副编审，主要从事易学与中国哲学研究。

[基金项目]教育部人文社科规划项目“东汉易学卦气说的主要问题及诠释旨趣研究”（18YJA720005）；国家社科基金后期资助项目“两汉易学卦气说诠释研究”（20FZXB046）；山东省社科一般项目“汉易卦气说的哲学蕴涵与现代诠释”（18CZXJ09）；烟台大学人文社科项目“汉易卦气说的哲学诠释”（XB17834）。

[1] 刘大钧教授对此著有《“卦气”溯源》一文，见《中国社会科学》2000年第5期。

[2] 安居香山，中村璋八：《纬书集成》（上），河北人民出版社，1994，第122-129页。

、元以来，汉学日就灭亡，几不知卦气为何物矣。”[1] 李道平（《周易集解纂疏》）介绍汉儒诸家说易体例部分，列出“卦气”“消息”“爻辰”“升降”“纳甲”“纳十二支”“六亲”“八宫卦”等十一种说法而“卦气”居首：“卦气之说，出于《易纬·稽览图》。……考其法，以《坎》、《离》、《震》、《兑》四正卦为四时方伯之卦。余六十卦，分布十二月，主六日七分。又以自《复》至《坤》十二卦为消息。余杂卦主公、卿、大夫、侯。风雨寒温以为征应。盖孟喜、京房之学所自出也。汉世大儒言《易》者，多宗之。今列图于左，俾读者有所考焉。”[2] 此外，蒋湘南《卦气表》、《卦气证》[3]、俞樾《卦气直日考》[4]亦是关于卦气的专题专论。

当然，卦气说并非限于“卦气”二字之名，而在于“以气说《易》（卦）”之实。《新唐书·历志》所载唐僧一行《卦候议》、《卦议》与卦气说关系密切，前者考溯七十二物候，后者比较详细记述孟喜四正卦、十二辟卦、六日七分说等内容，明确指出“十二月卦出于《孟氏章句》，其说《易》本于气，而后以人事明之。”[5]学界判断西汉孟喜为彰显卦气说第一人，此为重要依据之一，“其说《易》本于卦气”应是判断卦气说的根本标准。另外，作为汉易各家注《易》汇集，唐中后期李鼎祚《周易集解》“刊辅嗣之野文，补康成之逸象”，是汉代象数易学仅存的传世文献，“隋、唐以前《易》家诸书逸不传者，赖此书犹见其一二。”(《经义考》卷十四引陈振孙)其中《略例》《索隐》，“各列名义，共契玄宗。先儒有所未详，然后则加添削。”[6] 可惜这部分略例内容失传，其中有“卦气”词条，也未可知。

卦气说“以气说《易》（卦）”，那么对“卦气”的理解关键就在于如何理解“卦气”之“卦”与“卦气”之“气”。学界对“卦气”之“卦”的理解比较广泛。所谓广泛，“卦气”之“卦”包括四正卦、十二辟卦、八卦、六十四卦、六子卦、六十卦等各种易卦形式，大体以八卦和六十四卦为基本模式而不拘泥于某一种或几种易卦形式。需要说明的是，“卦气”之“卦”是否为世传《周易》的易卦系统，大家态度有所不同。根据传世文献关于三坟易的记载，传世《周易》易卦体系只是历史上易卦形式的一种，与夏之《连山》、商之《归藏》相并列，尤其是新近解读的清华简，其中数字卦形式更证明易卦系统的多元。“卦气”之“卦”的早期形态比较复杂，很多情形难以想见，本文所讨论“卦气”之“卦”基本以《周易》易卦系统为依据。

对“卦气”之“气”的理解则不然，这也是关于卦气说存在诸多争议的思想根源，直接影响到卦气说的性质理解、起源考溯甚至价值评判。主流观点认为，“卦气”之“气”既包括有明晰时间界定的四时、十二月、二十四节气、七十二物候乃至三百六十日（六日七分说），也包括在此背后无形消息、流动不居的阴阳二气；这是卦气说在学界占主流地位的广义理解，杭辛斋、黄寿祺、刘大钧、王新春等学者表述各异，基本观点相同。冯友兰、朱伯崑、刘玉建等教授从现代哲学的立场出发，认为卦气是汉代象数易学的“世界图式”、“先验图式”。[7] 梁韦弦教授主张卦气说的狭义理解，认为“卦气”之“气”特指二十四节气，不能包括阴阳二气；从性质上卦气说与汉易占筮、谶纬连接一体，在时间上也上限于西汉孟喜而不能追溯至此前甚至先秦。[8] 梁教授的卦气狭义说虽然不是主流，却因其立论鲜明且成果集中构成重要一说。

以节气为气的卦气图的一种形式

[1] 惠栋：《周易述·易汉学易例》（下册），郑万耕点校，中华书局，2007，第515-521页。

[2] 李道平：《周易集解纂疏》，潘雨廷点校，中华书局，1994，第12-26页。

[3] 蒋湘南：《卦气表》《卦气证》，《续修四库全书》编委会编《续修四库全书》第177册，上海古籍出版社，2002，第441-452页。

[4] 俞樾：《卦气直日考》，《续修四库全书》第191册，上海古籍出版社，2002。

[5] 宋祁、欧阳修等撰《新唐书》，北京：中华书局，1975年，第598页。

[6] 李道平：《周易集解纂疏》，第8-9页。

[7] 冯友兰：《中国哲学史》，中华书局，2014；朱伯崑：《易学哲学史》，昆仑出版社，2009；刘玉建：《汉代易学通论》，齐鲁书社，2012。

[8] 梁韦弦：《汉易卦气学研究》，齐鲁书社，2000年。

然而，即使在孟喜卦气说中，“卦气”之“气”也不独独单指二十四节气。确切地说，孟喜卦气说包括四正卦、十二辟卦、七十二物候和六日七分说；其中除七十二物候以二十四节气为主体外，其他四正卦为四时方伯卦，以坎震离兑符示冬春夏秋四时，十二辟卦以坤复临泰等十二君卦符示十二月，以四十八杂卦符示三百六十日。这些内容固然与二十四节气相关，却不能和二十四节气等同。至于焦延寿、京房、《易纬》之卦气说愈加复杂，更非二十四节气所能概括。梁教授为了将“卦气”之“气”狭义地限定为二十四节气，却将二十四节气无原则地予以泛化了。此其一也。从历史上看，二十四节气的形成经历漫长过程，据学者考证，完备的二十四节气理论形成于秦汉之际，这也是梁教授认为卦气说上限于西汉孟喜的重要依据之一。问题是，易卦配二十四节气是卦气说内容，此前的某个历史时期易卦配四时、易卦配十二月等内容就不是卦气说吗？首先，此前的某个历史时期易卦配四时、易卦配十二月等内容必然是存在的；其次，因为易卦配四时、易卦配十二月等内容已经存在于现有的孟喜卦气说，不论是梁教授如何回答都是自相矛盾的。此其二也。从理论角度审视，将一年划分为二十四个节气，既有自然天道的运行依据，也是一种主观划分的人文结果；从一定意义上说，将一年之间天地运行的周期变化划分为二十四个节点还是划分为四十八、九十六甚至九百六十个节点，都没有绝对的必然性。换言之，一年周期的二十四节气可以作为理解卦气说的重要参照而非绝对标志。学界研读卦气说，“卦气”之“卦”不限于六十四卦，“卦气”之“气”又怎能执着拘泥于二十四节气呢？此其三也。

故而，对卦气说的理解需立足于广阔的语义空间，庶几揭示卦气说的文化内涵。“卦气”之“气”不但包括有明晰时间界定的四时、十二月、二十四节气、七十二物候乃至三百六十日（六日七分说），更包括在此背后无形消息、流动不居的阴阳二气；可以说，无形消息、流动不居的阴阳二气构成有明晰时间界定的四时、十二月、二十四节气、七十二物候乃至三百六十日的实质，脱离阴阳二气，就不可能理解四时、十二月、二十四节气、七十二物候乃至三百六十日的变迁，亦不可能理解卦气世界的消息流转、生生不息。换言之，卦气说的基本内容如四正卦、十二辟卦、六日七分等内容都不是二十四节气所能范围，遑论焦延寿与京房易学中的卦气说。由此可见，对卦气说的性质理解构成卦气说研究的逻辑起点，卦气说的“起源”既是历史问题也是理论问题。

学界探讨卦气说“起源”的研究依据来源于传世文献和出土文献两方面材料。由于古书散佚毁灭，传世文献中卦气说的材料不多，其早期历史更是渺然难闻，由此引发对卦气说及其历史渊源的质疑、争论和否定从汉代孟喜将卦气说揭露于世至今络绎不绝。在这些有限的传世文献里面，除了《周易》古经与大传、《尚书》关于五行的论述，秦汉之时的主要著作涉及卦气说者主要有《淮南子》《吕氏春秋》《鹖冠子》《管子五行篇》《孔子家语》《子夏易传》，《史记》《汉书》关于汉初易学变迁也有只言片语谈及卦气说之渊源授受；唐代李鼎祚《周易集解》是汉易材料的汇总，陆德明《经典释文》《新唐书》介绍僧一行时转载了孟喜卦气说。

地下文献的出土为了解早期思想状况和易学面貌提供新颖而宝贵的材料，从近世甲骨卜辞和部分金文关于早期卜辞和占筮的记录，到现代甘肃天水放马滩秦简、上海博物馆收藏的楚地竹简，尤其是1973年出土的长沙马王堆帛书《要》篇以及2008年入藏的清华简中的《筮法》篇，都在传世文献之外提供新的文献佐证和研究视野，是理解早期易学思想面貌和卦气说的宝贵资料。今天学界对卦气说尤其是卦气说渊源的探讨，都在传世文献和出土简帛基础上将两者互相参照，进行辨析，探讨卦气说的早期面貌，本文的梳理亦是坚持这一思路。

马王堆帛书《要》篇

二  “气”的词源学考溯及其与“乾”（☰）的关系

从甲骨文和金文的字形上看，“气”为云气蒸腾上升之形象；所以《说文》释“气”曰：“气，云气也。”[1] 可见，“气”首先是作为人们视觉感官可以直接把握的“云气”乃至云气之变（“风”），在此基础上，“气”的意义又延伸到感性形象之外的更广泛的气息，如天地之气。《礼记·月令》云：“孟春之月，天气下降，地气上腾。”[2]《考工记·总目》云：“地有气。”天地之气的升腾下降超乎人的感官把握范围，而天地之间万物的存在都与“气”发生关联，是“天气下降，地气上腾”的气化结果。“气”具有了生发万物的神秘力量，故而《礼记·月令》“祭义”云：“气也者，神之盛也。”[3]日本学者平冈祯吉综合考察“气”的甲骨文字形和殷人的鬼神观念，认为“这个字形是帝命降下的表象”[4]，这就是基于“气”字意义演化历史的非常睿智的洞见。殷商崇尚鬼神，其思想的时代特征即将自然现象人格化为神灵，如风、雨、雷、电、日、月、山、川等均有神灵主宰，诸种神灵的总和即为“帝”，从这个意义上说，殷商之“帝”即是将天道神化、人格化，而平冈祯吉所谓“气”为“帝命降下”，显然是具有殷商时代色彩的天道运行，亦是较早形态的气化流行思想。在此背景下审视，《易传》所谓“帝出乎震，齐乎巽……”中的“帝”，与天地之气有深刻的思想渊源。

另外，《乾卦》卦符与“氣”的字符在词源上有相同的基础。马王堆帛书《周易》与清华简《筮法》中，《乾》卦经卦都写作三等横的三个阳爻符号（☰），这种写法类似于早期的“氣”字。甲骨文中出现 ☰ 符号，于省吾认为即是“氣”之声部“气”，只不过尚没有“云气”“气体”之意，而是作为其他意思；如“庚申卜今日气雨”（《殷契粹篇》七七一）之“气”为“乞求”之“乞”，“王占曰，有祟，其来有艱。气至五日丁酉，允有来艱”（《殷墟书契菁华》一）之“气”为“迄至”之“迄”，而“之日气有来艱”之“气”为“讫终”之“讫”。于省吾先生的解读只能备为一说而难成定论，“气”有“乞求”之“乞”的意思，并不意味着就否定“云气”含义的可能性。金文☰ 字出现在西周初期至春秋中期的器物上，如制造于春秋中期的齐侯壶分甲、乙两器，两者铭文都有“用气嘉命”的字样，但其中“气”字大多不是在云气等意义上使用”[5]，但在战国初期的一个齐国剑（木必）上出现“（上气下火）”字，意义与“氣”相类似。按照陈梦家的诠读，剑（木必）铭文中的“行（上气下火）”即“行气”[6]，铭文主张通过修身、“行气”，把天地自然之气引导蓄积于身体之内，人则身心固定，神、明、长、大。人生在天地之间，“行气”贯通天地大宇宙和人身小宇宙，而天地之气的顺逆甚至决定人之生死。战国剑（木必）的“行（上气下火）”记述可以说是比较成熟的气论思想，我们固然难以还原之前“气”字演化的复杂历史，但放在甲骨文、金文体系的文化背景下，我们仍然可以遥想其间粗略脉络。

如果说，☰ 作为“气”的字符及其体现天道运行这一意义演化的过程晦暗不彰的话，那么☰ 作为《乾卦》经卦中具有相同的思想因素，其历史脉络则比较明朗一些——尽管很多历史环节缺乏明确实证而现存文献记述驳杂。《易纬》认为八经卦为天、地、风、雷、水、火、山、泽的古字，☰ 即为“天”的古字，这种说法应当并非空穴来风而是有其历史根据。对在天地之间的人而言，天道运行浩荡无亲，具有不可遏止的无限能量和势力。对“天”的这种正大刚健性质，后世《象传》称为“天行健”，《说卦传》则曰“乾，健也”；孔颖达《周易正义》则曰“天者，定体之名；乾者，体用之称”[7]，从体用的哲学高度指出天、乾的关系以及

[1] 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，浙江古籍出版社，2006，第20页。

[2] 《礼记正义》，《十三经注疏》（上），中华书局，1980，第1356页。

[3] 《礼记正义》，《十三经注疏》（下），第1595页。

[4] 平冈祯吉：《在淮南子中出现的气之研究》，转引自小野泽精一：《气的思想》，上海人民出版社，2007，第14页。

[5] 小野泽精一：《气的思想》，第15页。

[6] 陈梦家释文：“行气立则畜，畜则神，神则下，下则定，定则固，固则明，明则长，长则袤，袤则大；天其柱在上，地其柱在下，顺则生，逆则死。”陈梦家：《五行之起源》，《燕京学报》第二四期。

[7] 《周易正义》，《十三经注疏》（上），第13页。

《周易》以“乾”而非“天”为名的用意。马王堆帛书本《周易》中《乾卦》之“乾”写作“键”[1]，也间接证明了乾天与刚健的内在关联。

在此基础上，“消息”作为易学与卦气说的基本内容之一，与气论中的天地之气也有关联。“息”的本义为人之气息，《说文》云：“息，喘也”,《礼记月令》亦云：“气谓噓吸出入者也”。人之气息与天地之气息是相通一体的，《庄子逍遥游》描摹天地之气息长升腾之壮阔：“《谐》之言曰：‘鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。’野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”“生物之以息相吹也”，世间万物生机勃勃全部根源于天地之气息的鼓荡生成。《易传》以“消息”指代自然天道运行：“君子尚消息盈虚，天行也。”[2] “日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息。”[3]《史记》“消息”思想与《易传》基本一致，《史记·历书》云：“黄帝考定星历，建立五行，起消息”，皇侃注曰：“乾者阳生为息，坤者阴死为消”。[4]《易纬》记载“伏羲作十言之教”，谓“乾、坤、坎、离、震、艮、兑、巽、消、息”。《易传》云：“天地盈虚，与时消息”，“君子尚消息盈虚”，这已经是以“消息”二字表达的卦气说内容了。

综上，作为八经卦之一的《乾》与甲骨文“气”具有相同的符号形态，由此我们不妨推测，乾卦三爻符本身就蕴含“气”的思想，蕴含帝命下施、天道运行和气化其中的思想基因。正是在此基础上（乾为气），从气分阴阳的角度看，则乾因具刚健动的性质而为阳气，从宇宙创生的角度看，则乾天因具根源性的创造力而为元气。总之，从乾天之阳气息长，到坤地之阴气消死，到乾坤阴阳二气旁通为十二消息卦，这应该既是一种思想的逻辑发展，也是思想的历史演进。

三  四正卦的雏形：“天气”四方风与“地气”四方土

四正卦是西汉易学卦气说中的一个基础内容，以坎、震、离、兑四卦涵摄北、东、南、西四方和冬、春、夏、秋四时。《孟氏章句》载孟喜卦气说的主要内容之一云：“坎、震、离、兑，二十四气，次主一爻；其初，则二至、二分也。”[5] 殷商甲骨文中出现关于四方风、四方土的卜辞，虽不如孟喜四正卦说明确为四卦、细化为二十四气，并具有整饬的卦爻形式，但它们既与早期“气”论密切相关，又与后来的四方卦内容一致，是理解卦气说渊源与“卦-气”关系的重要文献。

（一）“天气”四方风

作为肉身性的存在，人对身外自然世界的感触觉知，最直接又密切者莫过于其来去无踪又无处不在的风。它周游浩荡于天地之间，往来出没于浩渺天际，其随四季变化伴随着自然界草木的生长衰亡，其节律性变化如人之呼吸，所以对古人而言风就是与生命现象息息相关的天之“气”。许慎《说文解字》直接诠释“气，云气”[6]，即是以风为天之气的意思。许慎的诠释带有后来者的痕迹，在甲骨卜辞中存在更朴素也更本源的关于风和四方风的记载。

据《甲骨文合集》所收刻于武丁时的一块牛胛骨的文辞（14294版）如下：“东方曰析，风曰劦；南方曰因，风曰微；西方曰夷，风曰彝；北方曰宛，风曰役。”另有数条卜辞刻于一大龟腹甲，是四方风的占卜之用，胡厚宣先生释读如下：“辛亥卜，内，贞帝(禘)于北方曰宛，风曰役，○○。”“辛亥卜，内，贞帝(禘)

[1] 丁四新：《楚竹书与汉帛书<周易>校注》，上海世纪出版股份有限公司、上海古籍出版社，2011，第187页。

[2] 李道平：《周易集解纂疏》，第254页。

[3] 李道平：《周易集解纂疏》，第481页。

[4] 司马迁：《史记》卷二十六《历书》，中华书局，1975，第1256页。

[5] 宋祁、欧阳修等撰《新唐书》，第599页。

[6] 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第20页。

于南方曰微，风(曰)夷，○年。一月。”“贞帝(禘)于东方曰析，风曰劦，口年。”“贞帝(禘)于西方曰彝，风曰韦，口年。”[1] 前者清晰列出四方之风，风有东、南、西、北四方之别，名有“析、因（微）、彝、伏(役)”不同称谓，这意味着四方风具有不同的来源和性质。后者是占卜之辞，记录四方风在占卜实例中的应用。四方风明确提到四方却没有明确提出四时，并不意味着没有四时观念。对中原地区的先民而言，四方来风并非无规律的偶发现象，而是因季节而异的有序现象，带有温热凉寒的不同性质，后世《礼记·月令》记载，在孟冬之月“东风解冻”、孟秋之月“凉风至”，应当是描述同一现象，只是在文字记述上更加明晰而已。至于后者甲骨所载四方风在卜辞中的实际应用，应当是卜者观察四方来风不同的方位、所处季节和温寒性质，预测未来的天象和人事。所以，甲骨卜辞记载的四方风并非仅仅是四方观念，其四面来“风”蕴含早期春夏秋冬的四时思想，四方风同时承载了空间上的四方和时间上的四时，结合时空于一体。如李学勤先生所指出：“四方风刻辞的存在，正是商代有四时的最好证据。析、因、彝、伏(役)四名本身，便蕴涵着四时的观念。”[2] 这一点在学界基本形成共识。

殷商之际遍信鬼神，与日月山川等其他自然崇拜一样，风作为天地之气并非纯粹的自然现象，而是具有灵性和超自然力量的“风神”，作为崇拜对象来被祭祀，甲骨文中的四方风亦是作为祭祀、祈求的灵性之物存在。如另一卜辞记载求风致雨事件：“（？）风惠豚，有大雨？”（《殷墟书契前编》四·四二·六），以牺牲供奉（？）风，祈求天降大雨，（？）风即西风。[3] 殷商时代“风神”的形象残存于《山海经》，其《大荒东经》曰“（有神）名曰折丹，东方曰折，来风曰使，处东授，以出入风。”（《山海经·大荒东经》）从人现实生活的需求而言，自然的风雨对生活的影响有利有弊，顺应生活需求则是“风调雨顺”，否则就成为破坏性力量；前者祈祷上天因风致雨，后者则希望风雨止息。在甲骨卜辞中，除了上述因风求雨记载外，更多是关于宁（止）风的内容。“甲戌卜，其宁风，三羊、三犬、三豕？”（《殷墟书契续编》二·一五·三） “癸酉卜，巫，宁风”（《殷墟书契后编》下四二·四）“宁风，巫九犬”（《库方二氏藏甲骨卜辞》九九二）“庚戌卜，其四方宁，其五犬？”（《殷墟卜辞后编》二四五五）据日本学者前川捷三考察，殷墟记载的宁风祭祀，由作为各方位神的巫（东巫、南巫、西巫、北巫）主持，“与四方风分别对应”[4]。另据小泽精一考察，“根据甲骨卜辞的记载，风是神，与方位观相联系，……如要在殷代探求遍满于天地之间，变化着，起着作用，与生命现象有关的气概念的原型，可以认为，那就是风。”[5] 这一判断颇中关键。

综上关于甲骨卜辞所载四方风，可以得出下面结论，第一，甲骨卜辞所载的四方风，融合东南西北四方和春夏秋冬四时于一体，是运行于天地之间的天之“气”，四方风即四方气、四时气；第二，四方风（四方气、四时气）随四时更迭，与自然界草木荣枯等生命周期和生命现象息息相关，四方风（气）具有生命性；第三，风（四方风）具有灵性和神性，人可以通过祭祀感通天之四气，以求趋吉避凶。四方风的上述特征，同样体现在甲骨卜辞所载关于四方土的文献里，四方风是天之气的运行，四方土则是地之气的变化，两者共同构成甲骨卜辞中关于气的早期文献，均与四方卦有密切的渊源关系。

（二）“地气”四方土

大地崇拜是各个文明早期普遍存在的现象，从自然崇拜到殷商时代的鬼神信仰，对大地的崇拜信仰已经比较成熟。与日月星辰等天象相对，殷商甲骨卜辞也出现众多关于大地的神

[1] 胡厚宣：《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》，《复旦学报：人文科学》1956年第1期。

[2] 李学勤：《商代的四风与四时》，《中州学刊》1985年第5期。

[3] 严一萍：《卜辞四方风新义》，《甲骨文字研究》第一辑。

[4] 参阅小野泽精一：《气的思想》，第23页。此外，宁风祭祀的牺牲动物多用犬类，甚至形成了以犬宁风的传统。犬与宁风之间是否有特别的缘由，是否含有以戌土克巽风的生克思想？这都耐人寻味。

[5] 小野泽精一：《气的思想》，第22-23页。

祇，涉及河流、山岳等，其中最重要者莫过于对大地神的祭祀。殷墟甲骨文中，“土”字写作图片。王国维判断，“土，系社之假借，祭土即祭社。（王国维：《殷礼徵文》）陈梦家依据王国维判断又做了补充，认为在甲骨土字（图片），下面一线象征大地，上面部分为土块的象形，“土”字以象形的方式象征祭祀土地的含义，祭土即是祭祀大地的神祇“社”。 （陈梦家：《殷墟卜辞综述》）日本学者前川捷三比较前辈学者研究，认为“土，是殷王朝为了招徕诸神而设立的祭坛。它在后世发展成为社，是比社更原始的形态。”[1]

如果我们具体考察殷商卜辞会发现，殷商时代祭祀大地已经并非笼统地祭祀，而是体现出清晰的层次和秩序。首先，祭土即祭社，是在王朝所在地即空间方位之中间位置祭祀土地。如“己未卜，土宁雨”（《殷墟书契后编》上一九·七） “贞，燎于土，（三）小（？），卯二牛，（沉）十牛”（《殷墟书契前编》一·二四·三） “戊辰卜，争（贞），土燎（？），方禘？”（《殷墟文字丙编》二〇一）殷商之际，王朝所在之所即大地的中央既是核心权力所在，也有大地之中央所专有的神祇——社神，此即王国维所判断“土”的甲骨文含义，祭土即祭社，只不过这里的“土”为专门的“中土”，“社”为专门的“中土”之神祇，是“殷商时代象征大地的大邑商的社神”[2]。另外，与天下之中相对照、并由天下之中而生出的四方观念，也鲜明地体现在大地祭祀之中，这就是与四方风相类似的四方土。“甲辰卜，永贞，西土其由降（？）”（《甲骨续存》下一五五）“丁未卜，（？）贞，西土受年”（《殷墟文字丙编》三三二）“己巳王卜，贞，（今）岁，商受（年），王占曰，吉”，“东土受年”“南土受年”“西土受年，吉”“北土受年，吉”（《殷契萃编》九〇七）。可见，作为祭祀对象，殷商甲骨的“土”字有两层含义，一是土即社，即中间土（祭土所在），二是四方土。“土”（大地）之所以成为被祭祀的对象，在于世界千姿百态的生命现象无不生发孕育于其中并生活游走于其上，贯穿包括谷物在内一切动植生命体的神秘力量似乎都发源于广袤无垠的大地。“这种土的神灵的性质，和风无形、无声、无臭，在天地间变化流行，对谷物的生育起作用的特性几乎是相同的。可以认为，土的精灵，也是气概念的原型之一。”[3] 而四方土的观念，与四方风的观念一样，都蕴含着气化流行、周游四方的思想。

甲骨卜辞所涉及的四方风、四方土，以及其所代表的天之气、地之气，已经显示了殷商体现了殷商之际人心目中“神秘力量的秩序化”[4]。那么，作为“天气”的四方风和作为“地气”的四方土，与后世卦气说究竟有何内在关系？由于历史久远和文献缺失，今天已经不可能进行历史主义的史实考证；但如果超越“卦气”二字的名相而遵从其实质精神，我们会领略其中的脉络。许慎在解释“氣”时，指出“气”作为“气（篆文），云气也，象形。”[5] 而“云”为“山川气也”，如《礼记》所谓“天降时雨，山川出云。”[6] 这里由“气”追溯到天地山川，以人身所处的山川间云雾物象来说明流行不息的天地之气，无形之“气”源于有形之物，而气之流行，则源于天地的运行。大量殷商甲骨卜辞所载的四方风、四方土，都为某时某地的相对具体之“气”，以相对具体的形式展现天地的变化运行，及其对人事生活带来的吉凶影响。尽管没有明确的四卦之名，但其主体内容与实质精神，与后世卦气尤其四正卦说如出一辙。

[1] 转引自小野泽精一：《气的思想》，第25页。

[2] 连劭名：《甲骨文“玉”及相关问题》，《出土文献研究》，文物出版社，1985，第242页。

[3] 小野泽精一：《气的思想》，第26页。

[4] 葛兆光：《中国思想史》，复旦大学出版社，2013，第20页。

[5] 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第20页。

[6] 《礼记正义》，《十三经注疏》（下），第1617页。

四  《周易》古经中的卦气说痕迹

卦气说思想的最初萌芽有非常久远的历史，从历史考证的角度追溯卦气说的最早起源注定是一件不可能的事情，在《周易》古经中就保存卦气说的诸多痕迹。《坤卦》卦辞云：“元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主，利；西南得朋，东北丧朋，安贞吉。”[1] 其中“西南得朋，东北丧朋”提到西南、东北两个方位，蕴含四正、四隅八个方位，并以“得”“失”其“朋”象征阴阳气化，汉儒解易即是依据卦气说进行。今人梁韦弦教授认为“卦气说中卦气运行的位序与这两句卦辞是不能相容的”，所以汉儒以卦气说释读为谬。[2] 在笔者看来，以四正卦、十二月卦、六日七分说为主要内容的卦气说，气之流行、卦之更替具有一定的秩序，四方与四时相匹配的，这一切，都是揭示人生存于其中的“时”之世界，展现人生所处、天地之间的大境遇。卦气说所揭示的人之所处的卦气之秩序是天地之“经常”，不可以发生变乱，否则就是天道之非常，天道人事的灾异。而《坤卦》“西南得朋，东北丧朋”又如何理解？八卦卦气说，西南为坤养，六月之卦，气之同者盛，故曰“得朋”；东北为艮止，十二月之卦，气之交，阴气盛极而衰，阳气衰及而生，气之阴阳更迭，即气之异者盛，故曰“丧朋”。据此梁教授以顺序不一致批驳汉儒并不合适，亦不可以此偏见否定《坤卦》“西南得朋，东北丧朋”蕴含的卦气说内容。与之相应，《坤卦》初六曰：“履霜，坚冰至。”《周易集解》引干宝解说云:“阴气在初,五月之时,自姤来也,阴气始动乎三泉之下,言阴气动矣,则必至于履霜,履霜则必至于坚冰,言有渐也。”[3] 干宝以卦气说诠读《坤卦》初爻，可谓其来有自。此外干宝又引九家易释初六《象传》语曰:“初六始娠,妮为五月盛夏而言坚冰,五月阴气生地中,言始于微霜,终至坚冰,以明渐顺至也。”

《临卦》卦辞曰：“元亨，利贞；至于八月有凶。”[4] 汉儒多以卦气说诠之，如荀爽以兑卦为八月、虞翻以六月遁卦为“八月”，郑玄则认为“临卦斗建丑而用事,殷之正月也。”诸家对“八月”解释不一，但不能据此认为“按卦气解说临之卦辞于本经中是没有真正根据的”[5]。

《复卦》卦辞曰：“复：亨。出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，利有攸往。”[6] 关于“反复其道，七日来复”，汉儒均以为是描述天道的卦气说内容，只是具体诠说有差别：“案易轨一岁十二月三百六十五日四分之一,以坎、震、离、兑四方正卦,卦另六爻,爻主一气,其余六十卦三百六十丈爻主一日,当周天之数,余五日四分日之一,以通闰余者也。剥卦阳气尽于九月之终,至十月末,纯坤用事坤卦将尽,则复阳来,隔坤之一卦,六爻为六日,复来成震,一阳爻生为七日,故言反复其道七日来复,是其义也。”[7] 又引侯果云:“五月天行至午,阳复而阴升也。十一月天行至子,阴复而阳升也。天地运往,阴阳升复,凡历七月,故曰七日来复。此天之运行也。《豳诗》曰:一之日觱发,二之日栗烈。一之日,周之正月也,二之日,周之二月也,则古人呼月为日明矣。”[8] 梁韦弦教授根据诸家解释有别，认为“汉人卦气关于“七日来复”的解说,乃后人有意附会之制作。”[9] 对此种现象，笔者认为汉儒在诠释经典中具有同时作为经典诠释者和文化建构者的双重身份，汉儒诠释经典与建构（学说）文化是一体的，卦气说的文化建构与古经诠释是一体的，其间关系需要仔细辨证。《复卦》“七日来复”与《临卦》“八月有凶”等多元的诠释相类似。卦气说有个共同的精神主题，即以易卦符号符示涵摄包括天道地道人道的宇宙气化，彰显《易》“时”的精神。在具体的后世诠经中，以卦气说为核心的多元诠释普遍存在，一是汉儒与前贤不尽相同，二是汉儒之间亦

[1] 李道平：《周易集解纂疏》，第69-70页。

[2] 梁韦弦：《“卦气”解易匡谬》，《古籍整理研究学刊》2006年第6期。

[3] 李道平：《周易集解纂疏》，第76页。

[4] 李道平：《周易集解纂疏》，第222-223页。

[5] 梁韦弦：《“卦气”解易匡谬》，《古籍整理研究学刊》2006年第6期。

[6] 李道平：《周易集解纂疏》，第260-261页。

[7] 李道平：《周易集解纂疏》，第261页。

[8] 李道平：《周易集解纂疏》，第263页。

[9] 梁韦弦：《“卦气”解易匡谬》，《古籍整理研究学刊》2006年第6期。

有区别，这体现其诠释的主体性，以及他们本人作为感通天地易道、重新诠读经典的主体性和创造性。如果以后世诠释的多元性否认卦气说的存在，在逻辑上是说不通的。

近人尚秉和先生曾考证《逸周书》之《时训》篇与易卦关系，他指出：“时训为《逸周书》之专篇，书云周公所作。其气候皆以卦象为准。故卦气图与时训不能相离，其所准易象，与易经所关最巨。如于屯日雁北乡，以屯上互良为雁，于巽日鸿雁来，亦以巽为鸿雁，而渐之鸿象得解。”[1] 世传卦气图与《时训》所记载的节候内容、物象一致，所在时间也相同，所以“卦气图与时训不能相离”；在时间和内容上卦气说与《周易》古经是一致的，这在外部佐证上述《坤》《复》《临》《蛊》[2]等卦蕴含的卦气说内容是有根据的。

结 论

综上考察，我们可以得出两个基本结论。第一，卦气说研究首先要立足于对“卦气”的恰当理解，这不仅涉及研究对象与研究范围之确定，更关乎对卦气性质、文化内涵的深度理解。基于对卦气说的广义理解，“卦气”之“气”首先是阴阳五行的气机变化，其次才是时令年月节气物候之表征；因此，卦气说研究就以汉易诸家卦气说为根据，研究范围和研究深度都将得以拓展。第二，孟喜之前卦气说思想资源丰富，卦气说思想发源较早。通过对“气”的词源学追溯及其与乾卦三爻卦体的关系考察可以看到，二者在造字、画卦之初就有相通的取象机制和义理根源；甲骨卜辞保存“天气”四方风与“地气”四方土的材料，可见孟喜四正卦的雏形；《坤》《复》《临》《蛊》等卦经文保留了早期卦气说的线索，在广义卦气说的视域中意义更加凸显。正是在上述学理和历史基础上，孟喜将卦气说揭橥于世，随后焦赣创设《焦氏易林》、京房新构八宫六十四卦，卦气学说在汉代象数易学中蔚为大观。

[1] 尚秉和：《周易尚氏学·说例》，中华书局，1980，第3页。

[2] 《蛊卦》：“蛊：元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。” 参阅李道平撰：《周易集解纂疏》，第216-217页。