李元骏： 一种对汉末象数易学的反思

宇宙图式与经文训释——一种对汉末象数易学的反思

摘要：孟喜、京房之后的西汉象数易学，包括两种面向：一种重在建立宇宙图式——将卦爻符号与时空信息进行配比，另一种重在进行经文训释。这两种面向的学问相对独立，前者展开论述时基本不释经文，前者中常用的卦气、纳甲等说亦未见于后者之中。汉末的象数易注之学，一方面不再提倡脱离经文训解而建立宇宙图式的这种学问，另一方面又将卦气等象数易说引入经文训释之中。汉末象数易注之学立足经文训释而对西汉象数易家两种面向之学进行吸纳、调和，又恰带来了其“案文责卦”等弊病。

正文

一般被笼统指称的“汉代象数易学”并非铁板一块。对于这个范围内的易学思想，我们可以从年代的不同或思考层面的不同出发，分辨出各种思想的运思旨趣之别。近年来，关注西汉、东汉象数易学差异的研究渐已出现，如丁四新先生在其《汉末易学的象数逻辑与“中”的人文价值理念的象数化》一文中即反思了汉末象数易学之逻辑化特征与西汉易学之“‘经验性’性格”间的距离。（1）沿着这种思考，我们仍能提出一些问题，比如：汉末象数易学在先前基础上的推进到底因何产生?又如：其较之西汉象数易学，是在同一种治学向度里依靠更深刻的思考而得到推进，还是作为另一种治学向度而在治《易》的层次之错落间推进了思想的深度?围绕这些问题，笔者试对汉末象数易学略陈自己的一孔之见。

一、西汉象数易学的复杂性

汉末象数易学，发展自西汉的象数易学。若不相对准确地把握西汉象数易学的状况，就难以认识汉末象数易学由何而来、何以如是。

西汉的象数易学兴自孟喜，其后较重要的学者首推京房。较之孟喜而言，京房的著述于今能见者稍多，除开《汉书》、《后汉书》之《五行志》所引的、充斥了“厥妖火烧宫”等语的《京房易传》,余者大抵可分为两类：一为《京氏易传》,二为清人王保训所辑《京氏易》中录有的京房解释经传文之语。

这两类文本存在着鲜明的差别。《京氏易传》按八宫思想排布出一种异于《序卦传》的卦序。其书说解各卦，先从阴阳、五行、卦体的角度整体层面认识该卦，再飞伏、世应，建始、积算等方面展开解析，以此构建出一套将卦爻符号与时空信息进行配比的宇宙图式。而这种宇宙图式，便于论述政事与兆数的关系，显然是为展开易学占卜而构造出的。在详论宇宙图式与易学占卜之余，其书甚少提及经传文(2),更绝非为逐句说解经传文而作。

而《京氏易》所辑京房解《易》辞者，多为辑自《经典释文》的训诂之语，此外尚有少部分能体现京房如何训解整句《易》辞的文本，辑自《周易集解》等书。以这些文本观之，京房在解释经传文时，对于一般意义上的汉代象数易说，只使用了卦变说，而并不使用卦气等说。举辑自《周易集解》的两则解《易》之文，可以窥见京房解《易》辞的这种特点：《否》九五，京房曰“桑有衣食人之功，圣人亦有天覆地载之德，故以喻”(3);《大畜》之《彖》,京房曰“谓二变五体坎，故‘利涉大川’,五天位，故曰‘应乎天’”(4)。据《京氏易》,其仅在解释《系辞》“大衍之数五十”时称“五十者，谓十日、十二辰、二十八宿也”(5),涉及“十二辰”,这并不严格等同于卦气、爻辰等象数易说。作为对《系辞》的解释，这也并非他解释卦爻辞相关内容的常例。

或许，仅仅从现存的这几条解《易》辞之语，难以完全认定京房确实不以卦气等说解释经文。但是，《周易集解》收录解《易》辞之语时，有种一贯的特点，即倾向于收录包含卦气说、爻辰说等典型汉代象数易说的《易》注，这从其所录郑注可以见得。三《礼》、《毛诗》贾、孔疏文所引郑玄《易》注，有的并不包含象数易说，只是在言说礼制，这不意味着郑玄果真多有这种不试图说明象、辞关系的注文，仅仅意味着贾、孔于此更关注郑玄《易》注中与《礼》、《诗》相关的内容。统观郑玄《易》注辑本各条注文，即可得到这样的结论。反观《周易集解》所录的郑注，则几乎都涉及卦气、爻辰等象数易说，由此可见，《集解》在收录经文训解之辞时，有着上述的特点。所以，如果《集解》所录京房解《易》辞之语仅涉卦变，不涉卦气等说，则很难想象京房多有以卦气、纳甲、纳支之说解《易》辞者。

故而，京房主要治两种层面的易学，一为据《易》构建宇宙图式之学，二为解《易》辞之学。后者用卦变说，在这种意义上仍是一种象数易学，但其应罕用卦气、爻辰等说。而除了《京氏易传》外，西汉易学还有更多前一层面的易学著述，如《易纬》等。

二、“易占”与“易注”的距离

如上文所述，以《京氏易传》与京房解《易》辞之语为例，可以看出：依照是否关注对经文进行直接的逐句训释，能区分出汉代象数易学的两个层面，这两个层面的学问关注对象不同，具体的展开方式也有很大区别。为方便论述，对那种务于构建宇宙图式的象数易学思想，我们可称其为象数易占之学(或“《易》阴阳”之学);对于那种以解《易》辞为务的象数易学思想，我们可称其为象数易注之学(6)。两者同样用象数易说，但前者并不直接面对经传文，只以展开一套包含时空对应关系、能用于言说吉凶休咎的宇宙图式为务(7)。《京氏易传》与《易纬》,即为典型的象数易占之学，其中涉及卦气等说。京房另有解《易》辞之学，未见使用卦气说。到了东汉，解释经文的这种易学，吸纳了卦气等说，逐渐发展为我们如今所见的汉末象数易注之学。基于这种视角，或许能更好地理解汉代象数易学。

汉代象数易说，除了卦变说外，主要包括卦气说、纳甲说、纳支(爻辰)说等等。卦气等易说，在我们如今可见的文本中，较早大量出现在《京氏易传》与《易纬》里。在这些文本中，卦气等易说尚不被用来解释卦爻辞的文意，只体现为一种以《易》之卦象、卦名来沟通年月方位、配比时空信息的思想。这些文本虽包含广义的易学思想，但并不着力解释《易》之经文。同时，如上文所说，西汉易学家有一种解《易》辞之学，其与大多数“象数方法”的发明关系不大。真正较早发展出卦气等象数易说的，正是那种专注于构建宇宙图式、不事解释经文的象数易学，而非“注经”的象数易学。

这种状况其实是很好理解的。我们现在所见的卦气等易说，作为一种易学思想，其特征在于系统地引入了时空信息，从而展开《易》之卦名、卦爻象与时空信息的配比体系。这种思想的发明，当然首先合于象数易占之学的旨趣，而不必与解释经文的需要相符。当然，其最终如何被融入对经文的解释之中，是另一个需要思考的问题。

也就是说，无论是基于如今可见的文献，还是从汉代象数易学的理路出发，均可作出大致的判断：卦气等象数易说，最早发用于象数易占之学中，而彼时这些易说未必被用于解释《易》辞。因此，在围绕象数易说与解经、注经的关系来思考汉代象数易说发展过程的时候，我们似乎更应该关注这样两个问题：其一，汉代象数易说本出现在象数易占之学中，而于汉末又体现在象数易注之学里，那么，易占与易注之学中的同一类象数易说，其被使用的方式或许会有所区别，值得加以分辨；其二，象数易学家的解《易》辞之学，从西汉发展到汉末，汉末象数易家以卦气等说解经文，但又不再如京房那样抛开对经文的训解而展开象数易占理论，其缘由有待思考。前一个问题，关乎象数易说由易占之学而易注之学的发展过程；后一个问题，关乎汉代象数易家解《易》辞方法的发展过程。笔者另已属文论述前一问题，以下主要就后一问题展开对汉末象数易学的一些思考。

三、汉末象数易学何以如是

汉末象数易家不像西汉象数易家那样抛开对经文的训释而专发象数易占之论，但又援引象数易占之学所创发的象数易说进入易注之学中，形成了东汉具有特色的象数易注之学。其之所以呈现为这样一种状态，除了关乎当时以注体解经的治学之风，也关乎灾异思想与卦气等易说在其时经学家眼中的微妙关系。

战国至西汉的儒学有齐学、有鲁学。其中，齐学将儒家对经典的认识与阴阳五行之学相结合，欲通过将天象与人事进行比附来言说天人关系，以天道为人之行为的依据，以天象为对人之行为后果的反映。入汉之后，齐学一脉渐兴。等到武帝尊经、立博士于学官时，齐学能沟通天象与人事，符合当时欲以经义解释政所由出的政治需要，故《公羊》、《齐诗》之学兴盛一时。孟喜、京房开拓的象数易占之学，正是这波思潮在易学中的体现。

两汉之交及东汉初年，谶纬之学由于王莽、光武、明帝的提倡而大盛。士人之中，多有以灾异占验之说奏对政事、规劝人主者。不过，自明章以后，也渐有学者对灾异占验规劝人主的能力丧失信心，甚至根本不认为阴阳卦气与人事吉凶有关。因此，随着越来越多的治今学者不进入官学，今古文经学开始合流，经学家专事解释经文，罕有人会再抛开对经文的诠解而另外阐发一套灾异占验之说。但是，当时的经学家并没有彻底否定阴阳灾异思想，而是对其有所扬弃——他们仍认为阴阳卦气之说是对天道的正确表达。以王充《论衡》之说为例，可以更好地理解这一种思想。(8)

王充在《论衡》中，驳斥了灾异、感应等观念。他举出尧、汤与桀纣的例子，由尧汤之年犹有水旱、桀纣之年却“无饥耗之灾”,证明“年岁水旱，五谷不成，非政所致，时数然也”。(9)又根据日食、月食的发生有规律可循，论证“食有常数，不在政治，百变千灾，皆同一状，未必人君政教所致”(10)。王充认为，天道自然，人事无法左右天象，因此据天象论人事吉凶是荒谬无据的。不过，王充反对的仅仅是灾异占验思想，他依然认同阴阳卦气之说。比如，他认为寒温变化并非对人事的感应：“春温夏暑，秋凉冬寒，人君无事，四时自然。夫四时非政所为，而谓寒温独应政治?……由此言之，寒温，天地节气，非人所为，明矣。”(11)在论证这个问题时，他以京房(及孟喜)的卦气说作为佐证：“《易》京氏布六十卦于一岁中，六日七分，一卦用事。卦有阴阳，气有升降。阳升则温，阴升则寒。由此言之，寒温随卦而至，不应政治也。”(12)又称：“京氏占寒温以阴阳升降，变复之家以刑赏喜怒，两家乖迹，二疑也。”(13)对于“变复”,章怀太子等人的《后汉书》注将其解释为“变异消复之术”,又将其释为“变灾异复于常”(14),惠栋《后汉书补注》称其为“汉时易家言灾异者”(15)之说。在这里，王充指出，京房认为寒温之别的产生是因为阴阳升降，言灾异占验者认为寒温之别的产生是因为人(尤其是人主)的刑赏喜怒，两者有分歧。他认为寒温只是天道中阴阳之气变化的结果，与人事无关，故认可京房以阴阳卦气言寒温的理路，借此批驳灾异占验之说。当然，京房所传承的焦延寿之学本就“长于灾变……以风雨寒温为候，各有占验”,而京房对元帝所说的“今陛下即位已来，日月失明，星辰逆行，山崩泉涌，地震石陨，夏霜冬雷，春凋秋荣，陨霜不杀”(16),完全是王充所批评的灾异占验之说。由此看来，王充大抵只取京房思想中据阴阳卦气论述天道变化的部分，剥除了其与京房灾异占验思想的关系，将其视为对事实规律的描述。按王充并非不信卜筮，他相信卜筮兆数，只是认为卜筮得到的结果并非天对人的感应，而是吉人遇吉事吉兆、凶人遇凶事凶兆；另外，他还特别强调卜筮中重要的一步是正确分析卜筮所得的兆数，认为所谓卜筮常不应验是因为占问者对兆数的理解出现了问题。(17)王充对筮占与汉代象数易占分别持肯认与否定的态度，又认为筮占不体现天的意志，这合于他主张“天道自然”、反对天人感应的一贯立场。总而言之，王充把京房思想(乃至整个汉代象数易占之学)中论述天道之阴阳消息的部分与据此关联人事言灾异占验的部分区分开了。东汉象数易注之学不言象数易占，却沿用卦气、爻辰之说注经。王充的观点，当然不能完全代表大多数东汉经学家的看法，但其堪从一个侧面帮助我们理解东汉象数易注家此举的内在理路。

正因为无感于象数易占之学的东汉象数易注家们仍承认卦气、爻辰等说指出了《易》与天道的联系，所以，在他们看来，这些象数易说具备解释《易》这本“道阴阳”之书文辞的能力。可是，以目前可见的文本观之，京房具体解释《易》辞时，似乎并不使用他用于构建象数易占体系的卦气等说；即便亡佚的《京氏章句》中确有以卦气等说解释《易》辞者，大抵也不会在全书中占很大的比例。所以，可以说，东汉象数易注家们，完成了将卦气、爻辰这些象数易占之说彻底转化为注解《易》辞之说的过程。(18)

以郑玄《易》注为例，可以看出，其对汉代象数易说的使用呈现出如下特点。郑玄用八卦卦气说时，基本都结合了爻辰说，这是为了将时空信息落实在取象上以便解释卦爻辞，如注《蛊》上九“不事王侯”时即称“上九艮爻， 辰在戌， 得乾气， 父老之象”(19);《乾凿度》用八卦卦气说构建时空配比关系，则不需要结合其他易说。郑玄用爻辰说时，除了结合八卦卦气说，亦结合其他易说，其每使用爻辰说得到时间信息后，均再寻求转化出物象，以此对卦爻辞进行训释，其用来配合爻辰说的取象包括星宿、属相、八卦之象、方位、四时、五行等，如注《坎》上六“系用徽纆”时便谓“爻辰在巳，巳为蛇，蛇之蟠屈似徽纆也”(20);反观《汉书·律历志》所载刘歆爻辰说与《乾凿度》所言爻辰说，由于只是要构建一种时空配比体系，不涉及对卦爻辞的直接训解，故均不结合其他取象方式论事。除此之外，郑玄与《京氏易传》对于同一卦所取互体并不相同，这也缘于他们要借互体论述不同的事情。

由此可见，较之先前的象数易占之学，郑玄用象数易说的目的与方式均有不同。当郑玄等汉末易家以注体解经时，其经说不再独立成篇，对《易》的说解必然要贴合经文展开，因此，在沿用前人象数易占之说时，当然要将那些与经文训释无直接关系的易说转化为能直接解释经文的易说。郑玄对爻辰说的用法与《易纬》不同，虞翻对纳甲说的用法与京房不同，如兹种种，均与此有关。

四、汉末象数易学理路的局限

《周易》古经作为一种对卜辞的集合，其卜辞来源相对随机，其集合方式相对有序，但这种有序极其有限，尤其无法从根源上改变前者之随机所带来的问题：卦爻辞内容繁杂，往往涉事无序，就卦爻辞本身，很难找到一以贯之的方式解释其中理路，如果要“以一例取之”地解释辞与卦爻象间的关系，就更是难上加难。如果严格追求一字一句皆有卦爻象上的依据，即便杂用《易传》里的各种易说，也难以解释得令人满意，这时候，汉代象数易占之学所转化出的象数易注之说，就派上了用场。如果说，较之先秦易筮而言，汉代象数易占是一种为了追求占卜之典要化而发展出的易占形态(21),那么，也可以说，较之《十翼》之说而言，汉代象数易注之说是一种追求典要化注经的注《易》思想。

古代中国的所谓宇宙论，论述的往往是被纳入价值判断的宇宙，或宇宙如何按照价值的架构展开。其论宇宙，归根结底是在论价值。《吕氏春秋》称立春“盛德在木”(22),乃是认为时序在关联于物候的同时也关联着德义；《礼记·乐记》称“春作夏长，仁也，秋敛冬藏，义也，仁近于乐，义近于礼”(23),则是在依据时序与德义价值间的关系论述人之制作礼乐所本在天。到了京房的时候，无论是在卦气说中表达一年内阳气沿着单向时序进行消、息的状态，还是在纳支说中体现一年内阳气、阴气子午分行的发展趋势，都包含着对阴、阳之价值内涵的体认。汉代阴阳灾异之说所基于的天人感应思想，言说的首先就是天在价值问题上对人的垂范作用，这正是上述观念的一种体现。不过，“天”除了涉及价值引导的问题，本身又展现着四时更替、寒来暑往的现象，在汉代的这种思想中，此二者便密不可分。“是不是”与“好不好”的两种问题，就被糅合在了一处。五经以其价值引导的作用而成为了人事具体行为的范本。解释经文时，虽然涉及对具体名物制度的诠解，但归根结底是要在这些细节的支撑下彰显经所肯认的价值。而汉代思想中这种知识问题与价值问题杂糅的状况，又导致经学家认可了象数易占思想中卦气等说对《易》辞的解释能力。但是，事实上，卦气等说对于解释清楚经文中的价值意涵，并不能起到很好的效果。

《易纬》集中体现了多种汉代象数易说。虽然我们一般将汉代象数易说与《易传》易说视为两类彼此区别的易学思想，但《易纬》与《易传》又以其隐微的同构性而具备相似之处。《易纬》中除了包含《说卦传》那样对配比关系的罗列，也包含《系辞传》那样虽抛开卦爻辞但不离义理的对《易》义之阐释。其《系辞传》式的义理表达，并不远离其《说卦传》式的物象配比之论。

正因为汉代象数易占之学对物象配比体系的建构也涉及对《易》义的认识，所以其用于配比物象的卦气等说，很容易被认为能反过来用于解释卦爻辞——毕竟卦爻辞可以被视为《易》义的具体展现。基于这样的认识，随着时代治学风格的转变，到了东汉中后期，注体解经这种新兴的经学形态，于易学处便展开为一种象数易注之学。

但是，一种元是被创造来建构物象配比体系的学说，始终难以胜任解释卦爻辞之用。将卦气等汉代易说用于解释《易》辞，与以《易传》之说解释卦爻辞，其理路有一种根本的区别。乍看起来，《易传》也有取象说，也从外在的经验世界中取物象来与卦爻象建立联系，以解释相关的卦爻辞。可是，《易传》为解释卦爻辞而在经验世界中取得的这些物象，仅仅是三画卦体所能关联的物象，这些物象与八卦之体的关联，或在于形似，或在于义合。《易传》像这样根据八卦之体取象、取义，多体现在对卦名、卦辞、卦义进行解释的《彖传》、《大象传》中；而解释爻辞的《小象传》,往往从爻位的居中得正、乘承比应说起，既然只言爻之阴阳高下，则其与爻辞所表达之物事的联系，就多只在于抽象的“义合”了。无论是兼据形似、义合而言的八卦取象，还是仅就义合而言的爻位之说，都与汉代象数易注之学中的卦气、爻辰等说相隔甚远。卦气、爻辰等说，并不从具体的形似、义合处出发，而是基于一套宏大的预设，且这套预设在建立之初并不服务于对卦爻辞的说解。像《易传》“明入地中”这样据形似、义合而取离之为日为明、坤之为地，唯一目的就是要解释《明夷》的卦名。可是，在孟喜、京房发挥出卦气等象数易说时，是要将其用于在象数易占之学里建构宇宙图式中的配比系统，并不是为了将其具体用来解释某句卦爻辞——我们于如今残存的孟喜、京房解释卦爻辞之语中就未见他们使用这些易说。如果说，孟喜、京房在发挥卦气等易说时，考虑到了其合于《复》、《临》等少数几卦的卦辞，那么，这些易说也只堪被用来理解这几句卦辞，而无法被用来解释其他的众多卦爻辞。但事实上，东汉的象数易注之学，恰恰将这些易说用来理解每一卦、每一爻之辞，此举透出了理路的错乱。这相当于先架设好包含四时四方乃至二十四气七十二候甚至三十二年的体系，再将各种层次的卦爻象放在这种体系中，而又只是选取其多种易说中偶然稍显妥帖的一种来说明某卦爻象下的卦爻辞。之所以说“偶然”,是因为这些易说与其所在的宏大体系，在被发明之初，本不服务于解释卦爻辞这一目的。《易传》取象能较直接地解释卦辞，是因为《易传》本就是为了解释卦辞才举出这些物象；汉代象数易学中的这些易说本不是为了解释卦爻辞而设立，其苟能在一定意义上解释卦爻辞，也只能说是“偶然”罢了。而郑玄等东汉象数易注家们所致力的，就是发掘出使各种“偶然”得以成立的说解方式。

当然，卦爻辞的来源和理路本就过于纷杂，以《易传》的方式来解释象、辞关系，也并不能做到圆融。正因如此，汉代象数易注之说，虽存在上述这些问题，但也因其看似能以一种复杂体系讲出经文每字的卦象依据，而被东汉易学家们认同并使用。以郑玄为例，他并没有意识到这种注经方式存在的问题，因为，在他看来，象数易说出自《易纬》,肇自孔子，其神圣性足以合德于《周易》古经，自然具有解释经文的能力。

对《易》辞的解释，是一个永恒的难题，无论是《易传》之说，还是汉代象数易注之学，都有着各自的问题。其之所以为难题，是由古经的文本特点所决定的。一方面，卦爻辞混乱的来源及理路，为解释《易》辞带来了麻烦；另一方面，《易》独有的卦象，带来了能否解通象、辞关系的问题，解决这一问题的冲动，长期诱惑着易学家们，而要在解释好象、辞关系的同时保证好对辞义的晓畅诠解，更是一件难事。

虽然卦爻辞如此难以被解释，但并没有让人对这种诠解努力的意义产生怀疑。毕竟，在《周易》古经成书之初，卦爻辞就涉及对命运的占问，而占问命运，在当时可以说是某种意义上的头等大事。当时的智者，一定不会拒绝在这种关乎头等大事的文辞上运思。到了春秋战国之交时，随着诸子之学的出现，“史巫之学的主导地位渐次为致道之学所取代”(24)。当此际，在《易传》对《周易》古经文辞的说解中，也更多地透出了对“道”的思索。由此，易学在讨论有所待于外的命运问题之余，也开始讨论无所待于外的境界问题。(25)有待维度的价值与无待维度的价值终究不能相互替代(26),在有了对“道”的申说后，易学仍以其肇自卜筮而不断将关注点回归到“命”的问题上。因此，在汉代，我们见到了区别于《易传》之学的汉代象数易注之学。此时，《易》已被目为一经，学者当然也愿致力于诠解其中复杂的文辞。先秦易学提撕出了易学中关注致道的一面，这种由时代精英智者之辐辏带来的思想性的提升，与《易》由本身文本来源所决定的重占卜这一特点，彼此相互纠葛，造成了易学自春秋至汉代的象数义理之反复。

汉代象数易占之学，乃至汉代所有讲阴阳灾异的学问都有着同样一种问题：相信有待维度的价值与无待维度的价值可以相互转化、彼此达致。基于“天人感应”的观念，言阴阳灾异者认为，人(尤其是人主)德性的好坏，能影响经验世界中种种物事的吉凶休咎。对此，王充早已有了深刻的批评：“五帝致太平，非德所就，明矣。”于无待维度致道致德，本不意味着必然能在有待维度趋吉避凶。这种“天人感应”的观念，有助于规劝人主，有利于经世致用，又经董仲舒等思想家们的建构而与儒家经典合同于一，长期被治经学者所认同、接受。但是，其在深层的理路上，终究是无法讲通的。随着言阴阳灾异的经学规范政治之能力的逐渐减弱，丧失了实用能力的阴阳灾异之说，也渐渐暴露出其理路的混乱之处。王充的批评，只是明面上的一朵浪花；暗潮汹涌的是，基于这种阴阳灾异之说而展开的象数易注之学，虽不断有注经体例上的创新，却始终无法将经文解得圆融，终于等来了王弼对“定马于乾，案文责卦”的否定。

所以，汉末象数易注家的思想有这样两种问题。其一，他们相信诞生于汉代象数易占之学中的象数易说能很好地解释经文，忽视了这些易说自产生之初就不以解释经文为务。其二，他们虽然不展开一套象数易占之学，但其使用象数易说，也就意味着认可了之前孟喜、京房与《易纬》的象数易占之学建构，这说明他们没有意识到：象数易占之学反复在阐述有待维度价值与无待维度价值如何互相影响，这种理路从根底上就是混乱不当的。

不过，无论如何，郑、荀、虞终究没有把措思重心放在象数易占之学上，其使用象数易说，只是为了更好地注解经文。较之治象数易占之学而言，专注于治象数易注之学，有助于回归对经文原意的探求，避免其对经义的理解进一步受到窜入的阴阳灾异思想的影响。作为一种经学，这当然有其正面意义。如果没有郑、荀、虞(乃至陈元、郑众、马融)对训解《易》辞之学的关注在前，难以想象王弼能在《京氏易传》、《易纬》这样的解《易》传统下将自己的易学直接发展到如今所见的这种境地。当王弼批评汉末象数易注之学“案文责卦”时，这种“案文责卦”之学也正以其对经文训释的重视，作为《京氏易传》与京房解《易》辞之学的综合，成为了西汉易学与王弼易学的中介。

五、汉末象数易学何以如是

区分象数易占、易注之学，有助于理解汉末象数易学乃至两汉的象数易学。基于这种视角，可以将汉末易学视为一种象数易注之学，并认识到：当时的象数易注家吸收了原本作为象数易占思想的卦气等说，用以注《易》;但这些产生于象数易占之学的易说，本就不适合被用于解释《易》辞，且其自根源处便关联着灾异思想，透出对两种维度之价值间关系的错误判断，即便被脱离象数易占之学地用在象数易注之学中，也较难诠释好经文所可能含藏的深沉的价值意蕴。

注 释

（1）丁四新：《汉末易学的象数逻辑与“中”的人文价值理念的象数化》,《哲学研究》2019年第5期。

（2）《京氏易传》于每一卦至多只提及一两句经传文,以此支撑那些易占之论的合理性。其于《既济》等卦甚至根本不提及任何经传文。

（3）(清)李道平撰,潘雨廷点校:《周易集解纂疏》,北京:中华书局1994年版,第178页。

（4）(清)李道平撰,潘雨廷点校:《周易集解纂疏》,北京:中华书局1994年版,第277页。

（5）郭彧:《〈京氏易传〉导读》,济南:齐鲁书社2002年版,第163页。

（6）这里说的“注”,是就广义而言,兼指各类经文训解,不只包括注体解经,也包括章句等体裁的经文训解。为方便故,姑且言“注”。笔者区分“象数易占之学”与“象数易注之学”的观点,系由高怀民先生“前期占验派象数易家”和“后期注经派象数易家”的提法发展而来,称“学”是为了区分同一位易家涉及的不同治学面向,避免将学术史中的复杂脉络简单化。高氏之说参见高怀民:《两汉易学史》,桂林:广西师范大学出版社2007年版,第72—172页。

（7）李元骏:《汉代象数易学的两个面向——以王弼对“存象忘意”的批评为例》,《周易研究》2018年第5期。

（8）王充并非典型的经学研究者,但其《论衡》中对灾异等思想之弊病的论述,大抵合于同时期古文经学家的立场。因《论衡》相关论述较为充分,故以此为例加以分析。

（9）(汉)王充撰:《论衡》,上海:上海人民出版社1974年版,第273—274页。

（10）(汉)王充撰:《论衡》,上海:上海人民出版社1974年版,第275页。

（11）(汉)王充撰:《论衡》,上海:上海人民出版社1974年版,第222页。

（12）(汉)王充撰:《论衡》,上海:上海人民出版社1974年版,第223页。

（13）(汉)王充撰:《论衡》,上海:上海人民出版社1974年版,第223页。

（14）(刘宋)范晔撰,(唐)李贤等注:《后汉书》,北京:中华书局1965年版,第2724页。

（15）(清)惠栋撰:《后汉书补注》,北京:中华书局1985年版,第562页。

（16）(汉)班固撰,(唐)颜师古注:《汉书》,北京:中华书局1962年版,第3162页。

（17）(汉)王充撰:《论衡》,上海:上海人民出版社1974年版,第369—373页。

（18）由于陈元、郑众等人的《易》注已不可见,尚不能确定这一过程从何时开始,但由马融《易》注辑本可知,其之肇始必不晚于马融。

（19）(汉)郑玄撰,(宋)王应麟辑,(清)丁杰后定,(清)张惠言订正:《周易郑注》,载于严灵峰编:《无求备斋易经集成》(第一七五册),台北:成文出版社1976年版,第49页。

（20）(汉)郑玄撰,(宋)王应麟辑,(清)丁杰后定,(清)张惠言订正:《周易郑注》,载于严灵峰编:《无求备斋易经集成》(第一七五册),台北:成文出版社1976年版,第69页。

（21）李元骏:《汉代象数易占的典要化之失》,《哲学研究》2016年第1期。

（22）(汉)高诱注:《吕氏春秋》,上海:上海古籍出版社2014年版,第3页。

（23）(汉)郑玄注,(唐)孔颖达等正义:《礼记正义》,北京:北京大学出版社1999年版,第1093页。

（24）黄克剑:《由“命”而“道”——先秦诸子十讲》,北京:中国人民大学出版社2010年版,第3页。

（25）黄克剑:《由“命”而“道”——先秦诸子十讲》,北京:中国人民大学出版社2010年版,第15—21、286页。

（26）黄克剑:《由“命”而“道”——先秦诸子十讲》,北京:中国人民大学出版社2010年版,第25—27页。