黄玉顺：《易经》“天”“帝”超越意义的诠释。

上古“鬼”“神”的分别是：“鬼”指人鬼，其他为“神”。《易经》有“鬼”字无“神”字，并非没有神的观念，而是没有“神”的概念。《易经》的“天”“帝”即神。“天”是至上神，即超凡存在者；“帝”与“天”同义，同位同格。“天”“帝”不仅是至上神，而且是唯一神。蓍筮不是超凡的，而是超验的，即人的一种超越经验世界而通达超凡者的努力。《易经》的超越观念存在矛盾：一方面肯定帝王的超验性、神圣性，另一方面又解构帝王的超验性，否定帝王的神圣性。

本文旨在通过诠释《易经》的“天”“帝”概念，更加深入地探究《易经》的超越观念【1】。这里的《易经》指成书于西周时期的《周易》古经，不包括成书于战国时期的《周易》大传，因为两者分属不同的时代，体现了不同的观念系统。

所谓“超越”(transcendence),是说超出经验的范围。它分为两个层次，分属两种不同的主体：人的心性之中的某种能力超越了经验，谓之“超验”(transcendental);“天”或“帝”(即《诗》《书》中的“上帝”)超越了整个凡俗的经验世界，谓之“超凡”(transcendent)。两者之间的关系，即属中国哲学的“天人之际”范畴。【2】

一、《易经》的鬼神观念

本文要讨论的超凡存在者(the Transcendent Being)“天”“帝”,属于超越了凡俗世界的存在者。这样的存在者，在中国上古时代通常被称为“鬼神”。然而，整部《易经》并无“神”字，只有“鬼”字，这是值得注意的。

（一）《易经》之“鬼”

整部《易经》有三处出现了“鬼”字，其中两处用于国名“鬼方”,即既济九三“高宗伐鬼方，三年克之”和未济九四“震用伐鬼方，三年有赏于大国”。鬼方之“鬼”与本文论题无关。相关者只有一处，见于睽卦上九爻辞：“睽孤，见豕负涂，载鬼一车。先张之弧，后说之弧：匪寇，婚媾。往遇雨则吉。”除占辞“往遇雨则吉”外，其余都是古歌中的诗句，大致是写某人在路上遇见一种情景而作出反应。笔者曾有考证：“当为远古某些部族的一种婚姻仪式，今已不详。但其风俗必不常见，才使旅行者大感惊异而以为盗寇，以至‘先张之弧’,准备射杀。”【3】王弼注：“见鬼盈车，吁可怪也；先张之弧，将攻害也。”【4】

显然，这里的“鬼”即鬼神之鬼。上古时代“鬼神”连言，“神”含天神地衹，“鬼”则专指人鬼，即人死而为鬼。古人以“归”释“鬼”,如许慎说：“鬼：人所归为鬼。”【5】《左传·昭公七年》载子产语云：“鬼有所归，乃不为厉。”《尔雅·释训》:“鬼之为言，归也。”《礼记·祭义》:“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”如此看来，似乎“鬼”也与本文论题无关，因为作为至上神的“天”或“帝”不属于“人鬼”,而属于“天神”。问题并非这么简单。按照殷周时代的观念，王公与普通人不同，死后并非“归土”,而是“归天”,成为祖先神，“在帝左右”(《诗经·大雅·文王》),即待在上帝的“帝庭”(《尚书·金縢》),在这个意义上，这类“鬼”也是一种“神”。尽管如此，这样的“人鬼”或“人神”毕竟不是“天神”,“天”或“帝”则属于“天神”。周人的先王，亦鬼亦神，正好充当了人与天帝的一种中介。

（二）《易经》无“神”之神

最令人诧异的是：“天”“帝”属于神，《易经》蓍筮正是卜问于神，但整部《易经》却没有出现一个“神”字。这大概与“神”字出现较晚有关。《汉语大字典》认为：“甲骨文、金文‘神’或作‘申’,不从‘示’。”【6】如果仅就甲骨文而论，这个解释中的“或”是多余的，因为甲骨文根本没有“神”字；不仅如此，甲骨文里的“申”字也没有用作“神”的例证。许慎所谓“申，神也”(《说文解字·申部》,第311页),其实并非“申”字的本义。徐中舒主编的《甲骨文字典》中就没有“神”字，其对“申”字的解释是“申象电形为朔谊(初义——引者注),神乃引申谊”,并引证“叶玉森谓甲骨文申字象电耀屈折形”。【7】刘兴隆《新编甲骨文字典》中亦无“神”字，他也把“申”字解释为“象闪电形”【8】。由此可见，《易经》之所以没有“神”字，应该是因为当时还没有“神”这个概念词语，至少是这个概念词语还不稳定(《诗》《书》已有“神”字)。这也可证《易经》文本之古老。

然而，《易经》没有“神”这个字所代表的概念，并不意味着《易经》没有神的观念。观念(conception、idea、sense)与概念(concept)的区别是：一个观念，唯有与特定的语音形式或文字形式固定地结合在一起，才是一个概念，如索绪尔所说的“所指”(signified)与“能指”(signifier)的结合。举例来说，《易经》固有阴阳的观念，但一直到春秋时代，都还没有形成“阴阳”的概念。本文讨论的“天”与“帝”,即属于《易经》的神的观念。

二、《易经》的至上神“天”

显而易见，《易经》的观念中有一个至上神，即一个形而上的存在者，称之为“帝”或“天”。所谓“占卦”,即当人们发生疑问的时候，通过蓍筮而询问天帝，其答案即卦爻辞中的吉凶占断。此即《系辞上传》所说的“以卜筮者尚其占，是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响”,“以断天下之疑”。

整部《易经》的“天”字共有三种用法：其一，人的头顶部，即“颠”,引伸为一种刑罚，即睽卦“其人天且劓”;其二，与“地”相对的“天”,如乾卦“飞龙在天”、明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有陨自天”、中孚卦“翰音登于天”;其三，上帝，与《尚书》《诗经》同，共有三处，即大畜卦“何天之衢”、大有卦“自天祐之”及“公用亨于天子”。以下分别讨论。

（一）上帝之“天”

1.大畜卦上九爻：“何天之衢，亨。”“何天之衢”意为承天之庥、受天之祐，此处的“天”即上帝。笔者曾考证过：“‘何’(hè),‘荷’(负荷)的本字，意谓承、受。《纂言》:‘何与《噬嗑》上九“何校”之何同。’……‘衢’,通‘休’,庇佑。《帛书》作‘瞿’,亦假借字。《今注》:‘衢疑当读为休，古字通用’;‘《说文》……重文作庥……故《尔雅·释言》曰：“庥，荫也。”《诗·长发》:“何天之休。”休即庥字，谓受天之庇荫也。此云何天之衢，即何天之休也……《仪礼·士冠礼》云：“承天之休。”又云：“承天之祜。”又云：“承天之庆。”其句法文义皆相类。’《通义》亦同此说。这是古人的天命观念，以为六畜昌盛是受上天庇佑。”拙著修订本注：“更确切讲，庇佑之‘衢’与‘休’皆假借字，本字为‘庥’。”(《易经古歌考释(修订本)》,第174-175页)

2.大有卦上九爻：“自天祐之，吉，无不利。”此处“天”亦上帝。笔者考证：“‘天’,上天，天帝。‘祐’,助祐，福祐。《系辞传》:‘祐者，助也。’《集解》作‘右’,引虞翻：‘右，助也。’《今注》:‘盖天助为祐，故字从示。’”(《易经古歌考释(修订本)》,第121页)所谓“自天祐之”,是说福祐来自上帝。

3.大有卦九三爻：“公用亨于天子，小人弗克。”此处“天”亦上帝。笔者考证：“‘亨’同‘享’,献，贡。上古‘亨’、‘享’、‘烹’为同一个字。《本义》:‘亨，《春秋传》作享，谓朝献也。古者亨通之亨、享献之享、烹饪之烹，皆作亨字。’《说文》:‘亨，献也’;段(玉裁)注：‘其形，荐神作亨，亦作享；饪物作亨，亦作烹；《易》之“元亨”则皆作亨’。《今注》:‘但此亨字，当为致贡之义。’‘公用亨于天子’,某国公向天子进贡。”(《易经古歌考释(修订本)》,第119-120页)

这里的“天子”之说由来已久，与《尚书》一致，如《商书·西伯戡黎》载：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王，曰：‘天子，天既讫我殷命，格人元龟，罔敢知吉……’”所谓“天子”即“天之子”,此“天”显然指上帝；天而有“子”,此“天”即是人格化的神。

（二）天地之“天”

中国最古老的传世文献《诗》《书》《易》,均无“天地”连言的例子。由此可见，较之独用之“天”,与“地”相对的“天”是一个后起的观念。不过，虽无“天地”连言之例，这种与“地”相对的“天”观念在《易经》里已经出现，最明显的是以下四例：

1.明夷卦上六爻：“初登于天，后入于地。”《诗经》也有类似的例子，如“谓天盖高，不敢不局；谓地盖厚，不敢不蹐”(《诗经·小雅·正月》)。笔者曾经谈到：“‘初登于天’,(雉鸡)起初飞升于天。”“‘后入于地’,后来坠落于地。”(《易经古歌考释(修订本)》,第222页)“明夷卦‘初登于天，后入于地’、姤卦‘有陨自天’,这些‘天’显然都是在说自然界。”(《易经古歌考释(修订本)》,第425页)

尽管说的是自然界，但属于自然界的天与作为至上神的天并不是没有关系的，其关系是：自然之天不过是神性之天的一种显现形式、显示方式。孟子也有这样的观念：一方面，天是至上神；另一方面，“天不言，以行与事示之而已矣”(《孟子·万章上》)。“孟子的意思是说：天以自己所行之事向人展示自己的意志。因此，上文所引‘天油然作云，沛然下雨’、‘天之高也，星辰之远也’之类，其实都是在讲天之所‘示’——向人展示，而不是在讲‘天’本身。这是《易传》所说的‘天垂象，见(读’现‘)吉凶……所以示也’。”【9】这也就是许慎所说的：“示：神事也。”(《说文解字·示部》,第7页)

这里还有一点需要指明：明夷卦讲的是殷周之际的事情，“初登于天，后入于地”表面上是写雉鸡，实际上是“暗喻纣王的结局”(《易经古歌考释(修订本)》,第222页)。这与《象传》的理解一致：“‘初登于天’,照四国也；‘后入于地’,失则也。”按殷周时代的观念，纣王的命运乃是天意。《尚书·酒诰》曰“辜在商邑”,“故天降丧于殷”;《尚书·多士》:“旻天大降丧于殷，我有周佑命，将天明威。”《尚书·多方》:“乃惟尔商后王，逸厥逸，图厥政，不蠲烝，天惟降时丧。”

以下各例，亦当作如是观。按照殷周时代的超越观念，凡与“地”相对之“天”,即今人所谓“自然之天”,其实只是神性之天的一种显现样态而已。

2.乾卦九五爻：“飞龙在天，利见大人。”笔者曾有解释：“‘飞龙在天’,龙在空中飞翔。”(《易经古歌考释(修订本)》,第43页)“筮得此爻，有利天子、诸侯登位。”(《易经古歌考释(修订本)》,第38页)此“天”也是神性之天而显示为自然之天。

3.姤卦九五爻：“有陨自天。”笔者解释为“记载一次陨石”,“‘有陨自天’,有陨石雨从天而降”。(《易经古歌考释(修订本)》,第256页)这同样是神性之天而显示为自然之天。

4.中孚卦上九爻：“翰音登于天。”笔者解释说：“当属《小过》古歌，承‘飞鸟遗之音’。《经解》释‘飞鸟遗之音’即说：‘即《中孚》所谓“翰音”也’;又释‘翰音登于天’说：‘或曰：《中孚》旁通《小过》,《小过》“飞鸟遗音”,鸟之飞且鸣者。’可见古人已觉察到两者关系密切。‘翰’是一种野鸡。《尔雅·释鸟》:‘翰，天鸡。’《说文》:‘翰，天鸡，赤羽也。’又‘翰’意为高飞。《释文》:‘翰，高飞。’《正义》注同。《集解》引虞注：‘翰，高也。’《诗·小宛》‘翰飞戾天’传、《四月》‘翰飞戾天’笺均作：‘翰，高也。’当以后说为是。‘翰音’,高飞之声。‘登’,升。《小尔雅·广言》:‘登，升也。’‘翰音登于天’,鸣声响彻天空。”(《易经古歌考释(修订本)》,第335页)另外，《礼记·曲礼下》也说：“鸡曰翰音。”这里的“天空”之天，也是神性之天而显示为自然之天。

(三)颠顶之“天”

此“天”见于睽卦六三爻：“见舆曳，其牛掣，其人天且劓。”笔者曾考证过：“‘天’,黥刑，一种刺额的刑罚。《释文》:‘天，剠也’;引马融：‘剠其额曰天’。《集解》引虞翻：‘黥额为天。’《正义》:‘剠额为天。’”(《易经古歌考释(修订本)》,第232页)

但这并非“天”字的本义。“天”字的本义，人们普遍接受许慎的解释：“天：颠也，至高无上。”(《说文解字·一部》,第7页)《汉语大字典》引王国维之说：“古文天字本象人形……本谓人颠顶，故象人形……所以独坟其首者，正特著其所象之处也。”另注其义曰：“天神，上帝，自然界的主宰者。”【10】显然，从“颠顶”到“剠黥”,这是字义的引申；从“颠顶”到“天神”,同样是字义的引申。

那么，从“颠顶”到“天神”的这种引申为何能够发生?许慎的解释“至高无上”值得留意。笔者曾探讨过这个问题：作为至高无上的存在者，至上神是不可见的，人们最初对这个神只有一种浑沌的、前存在者的生活感悟，这种非存在者的存在乃谓之“无”,人们只感悟到“至高无上”;然后将其存在者化，乃谓之“有”。【11】所以《老子》说：“万物生于有，有生于无。”(《老子·第四十章》)这个“形而上者”要能为人所见所知，必须由“无形”而“有形”。此“形”何来?来自于人自身：“大”为人形，“天”为人之颠顶。但颠顶本身并不是天；天在颠顶之上，乃至“至高无上”。这样的以“顶”示“天”,乃是以“有”示“无”。所以，指称上天的汉字“天”,“不应被理解为象形字，而应被理解为指事字，即它所表示的甚至并非头顶，而是指向头顶之上的上天。因此，许慎的解释，重点不是‘颠也’,而是‘至高无上’,也就是作为至上神的‘天’或‘上帝’”【12】。

三、《易经》的至上神“帝”

细检《易经》全书，“帝”字总共出现了三次。其中两处为“帝乙归妹”,“帝乙”是商朝第三十代君主；唯有益卦六二爻的“王用享于帝”之“帝”是指至上神——上帝。

(一)作为超凡者的天上之“帝”

益卦六二爻：“王用享于帝。”王弼注：“帝者，生物之主，兴益之宗，出震而齐巽者也。”(《周易正义》,载《十三经注疏》,第53页)最后一句“出震而齐巽者也”本于《说卦》“帝出乎震，齐乎巽”一语，已经是后世的观念；但“生物之主，兴益之宗”却是指造物主即至上神。

这个见于《易经》的“帝”作为造物主，是与《尚书》《诗经》一致的。笔者曾考证过：“记载天子某次祭祀上帝……《经解》:‘享帝，祭天也。’《礼记·孔子闲居》‘帝命不违’注：‘帝，天帝也。’‘王用享于帝’,天子向上帝献食物。”(《易经古歌考释(修订本)》,第248页)

(二)天上之“帝”唯一性的困惑

关于超凡者“帝”或“天”,还有一个问题值得探讨：天帝究竟是众神之中的至上神，还是唯一神?或者说，天帝是复数的，还是单数的?这个问题，在宗教学上是一个重大问题。

在这个问题上，《易经》并无任何明确的表示，但也给出了一些线索。上文说过，《易经》中的“帝”有两种用法：“帝乙归妹”是说人间的“帝”,“王用享于帝”是说天上的“帝”。天帝称“帝”,帝王亦称“帝”,这意味着二者有密切的关系。这种关系，《易经》给出了一条线索，那就是大有卦九三爻的“公用亨于天子”。“天子”这个称谓当然是说，帝王是天帝的儿子或后代。

但这正是困惑所在。笔者在讨论周公的超越观念时，曾经谈到“关于‘天子’称谓的困惑”:

“天子”这个称谓带来的一个问题是：祖先神和至上神究竟是同一的还是分离的?从字面上来看，“天子”之名意味着“天”既是至上神，也是祖先神。但笔者倾向于认为，“天子”是殷商时代遗留下来的一个观念。《尚书·商书·西伯戡黎》记载了殷纣王与祖伊的一番对话：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王曰：‘天子!天既讫我殷命，格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝，故天弃我，不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲丧，曰：“天曷不降威?大命不挚?”今王其如台。’王曰：‘呜呼!我生不有命在天?’……”祖伊称纣王为“天子”,即“天”之子，又谈到已故的“先王”即祖先神，尤其是“先王不相我后人”和“天弃我”是一个意思，看起来“天”与“先王”是一回事。纣王回答：“我生不有命在天?”祖伊斥之为“责命于天”,似乎也都表明纣王与天之间存在着某种特殊的亲近关系，所以纣王才会这那么有恃无恐。

但是，根据上文已有的讨论，在殷周时代，祖先神和至上神是严格区分开来的。这就表明殷周时代的天神观念之中存在着一种矛盾：时而是祖先神与至上神同一，时而又是两者分离。人们认为是周公割断了天人之间的血缘关系，即周人兴起了一种新的观念——“皇天无亲”;然而此语乃是出自伪《古文尚书》,未必可靠。其实，周人仍然继承了殷人的“天子”这个说法，所以在整部《今文尚书》中，“天子”共出现5次，其中4次都在《周书》中。这是《尚书》在超越观念上的一个深刻矛盾，而造成了至上神与祖先神之间关系的混乱。【13】

这个困惑在《易经》里同样存在。“天子”这个称谓意味着，天帝不是单数的，而是复数的，因为帝王的祖先乃是复数。但这会带来麻烦：复数的天帝在回答人们关于吉凶的询问时，有可能意见不一致。

这个困惑，在周公那里有另外一种表现。《尚书·金縢》记载，武王病重，周公先是阻止别人占卜：“二公曰：‘我其为王穆卜。’周公曰：‘未可以戚我先王。’公乃自以为功……乃告大王、王季、文王。”然后自己祷告天帝：“惟尔元孙某，遘厉虐疾。若尔三王，是有丕子之责于天，以旦代某之身。”但是，他直接申告的对象并不是天帝，而是先王。这里，祖先“三王”(太王、王季、文王)并不是“天”,他们只是“在帝左右”(《诗经·大雅·文王》),待在“帝庭”(《尚书·金縢》)。然而，这样一来，“天子”这个称谓就是不能成立的，因为按照周公的这种说法，西周的帝王并非“天之子”,而是“天庭”中“在帝左右”的“先王”的后代。

不过，《易经》既然采用了“天子”的称谓，则祖先神就是至上神。不仅如此，占筮的结果即神的回答，不能因众神而各执一词、莫衷一是，那就只能是唯一神。可是，祖先不止一位，又怎么能成为唯一神呢?显然，这是迄今为止的《周易》研究成果尚未意识到的一个重大疑难问题。

四、《易经》“王”的超验性及其解构

在《易经》里，如果说天帝是超凡的，那么，帝王就是超验的。帝王虽然不是超凡者，但他的“天子”身份赋予他一种超验性，即可以超越凡俗世界，与天帝沟通。然而，值得注意的是：《易经》对帝王的态度存在矛盾，且这种矛盾具有重大的意义。

(一)“王”的超验性

以下几个例子，都反映了帝王的超验性：

1.益卦六二爻：“王用享于帝，吉。”王弼注：“以柔居中，而得其位。”“居益之中，体柔当位，而应于巽，享帝之美，在此时也。”孔颖达疏：“帝，天也。王用此时，以享祭于帝，明灵降福，故曰‘王用享于帝吉’也。”(《周易正义》,载《十三经注疏》,第53页)这就是说，帝王“此时”因“得位”“当位”而能够“享帝”,即能够与天帝沟通。

所谓“当位”,不仅是就六二说的，而且还以此象征着一种特殊的地位。“‘位’本来是指的筮法中的‘爻位’”,“但当孔子‘不占’、进而儒家《易传》建构义理系统的时候，‘位’进一步获得了伦理学及政治哲学的意义”,“‘得位’这个观念意味着：一个人原来并不具有某种‘位置’,即并不扮演某种‘角色’;他通过进取而‘得’此‘位’、扮演此‘角色’”,“所谓‘当位’,是说一个人的‘德行’与其所居的‘位置’要相当、相称”。【14】

这种特殊的“位”匹配着特定的“德”,这就是超验性：能够超越凡俗的经验世界，与超凡的至上神沟通。这种沟通，就是“享”,也就是“亨”。笔者曾考察过：“‘亨’同‘享’,献，贡。上古‘亨’、‘享’、‘烹’为同一个字。”(《易经古歌考释(修订本)》,第119页)“《说文》:‘亯：献也。从高省，曰象进孰物形……许两切，又普庚切，又许庚切。’‘亯’字乃为‘烹’‘享’‘亨’三字共同之古字，皆与祭祀有关：普庚切即‘烹’字，许两切即‘享’字，许庚切即‘亨’字。古祭祀，进所‘烹’熟食于神，而神‘享’之，于是人神可得‘亨’通，实为一事而已。”【15】故《易传》说：“以木巽火，亨(烹)饪也，圣人亨(烹)以享上帝。”(《鼎·彖传》)“先王以享于帝，立庙。”(《涣·象传》)“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”(《豫·象传》)在殷周时代的观念中，能与天帝沟通这种超验性的“德”,实际上是王公大人的特权。

2.升卦六四爻：“王用亨于岐山。”笔者曾说，这是“记载周天子于岐山祭飨祖先的史事”,“《今注》:‘此乃周初故事，盖太王或王季、或文王、或武王享祭于岐山。’”(《易经古歌考释(修订本)》,第263-264页)不过，它也可能是讲祭天。

3.随卦上六爻：“王用亨于西山。”笔者认为，这是“记载周王祭祀上帝的史实”,“‘西山’当即《升》史记中所谓‘岐山’,古周族聚居地，在今陕西省岐山县东北。《诗·绵》:‘古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下。’后来文王迁都于丰，在今西安灃水西岸。《本义》:‘自周而言，岐山在西。’《通义》:‘西山：岐山。因周文王东迁于丰，岐山在丰以西。’”(《易经古歌考释(修订本)》,第131页)

4.萃卦卦辞：“亨，王假有庙，利见大人。”“庙”指宗庙，祭祀祖先的地方。孔颖达释涣卦“王假有庙”说：“‘王假有庙’者，王能涣难而亨，可以至于建立宗庙，故曰‘王假有庙’也。”(《周易正义》,载《十三经注疏》,第70页)将“假”解释为“建立”,这是不对的。他解释萃卦的“王假有庙”说：“假，至也。”(《周易正义》,载《十三经注疏》,第58页)以“至”释“假”,这是对的，“假”应当读为“徦”,从“彳”。这句卦辞，笔者曾考证过：“‘王假有庙’,天子至于宗庙……《本义》:‘“王假有庙”,言王者可以至于宗庙之中，王者卜祭之吉占也。’……筮得此卦，人神可通，天子当至宗庙祭飨祖先，有利圣人显现。”(《易经古歌考释(修订本)》,第259页)

那么，这与天帝有何关系?其实，当时祭祖的同时也要祭天。例如，“禘是一种祭祀，既祭上帝，也祭始祖”【16】。朱熹谈到鲁国的禘祭时引赵伯循之说：“禘，王者之大祭也。王者既立始祖之庙，又推始祖所自出之帝，祀之于始祖之庙，而以始祖配之也。”【17】鲁国始祖是周公，其“始祖所自出之帝”是文王，即是以文王为天帝，这与上文谈到的“天上之‘帝’唯一性的困惑”有关。但无论如何，祭祖的同时也祭天帝。“帝”与“禘”乃是古今字，徐中舒主编的《甲骨文字典》说，“帝”字“象架木或束木燔以祭天之形，为禘之初文，后由祭天引申为天帝之帝及商王称号”【18】。由此可见，宗庙祭祀同样是帝王超验性的一种体现。

(二)“王”超验性的解构

帝王的上述超验性赋予他一种神圣性。所谓“神圣”,并不是说“神”的属性，而是一种“人”的属性，即“圣”,亦即“亨”“通”。“亨，通也”(《周易注疏》,载《十三经注疏》,第13页);“圣，通也”(《说文解字·耳部》,第250页)。“通”即“亨”,说的是人与神之间的沟通，即如《左传》所云“先王务修德音，以亨神人”,杜预注：“亨，通也。”(《春秋左传正义·昭公四年》,载《十三经注疏》,第2033页)

然而，有意思的是，《易经》同时又解构了帝王的这种神圣性。

1.比卦九五爻：“显比，王用三驱，失前禽。”这句爻辞是对居于“九五至尊”之位的帝王的批评。王弼注：“比而显之，则所亲者狭矣。夫无私于物，唯贤是与，则去之与来，皆无失也。夫三驱之礼，禽逆来趣己则舍之，背己而走则射之，爱于来而恶于去也，故其所施，常失前禽也。以显比而居王位，用三驱之道者也……此可以为上之使，非为上道也。”所谓“显比”,类似“任人唯亲”,“不能普遍相亲，是比道狭也”;“若为行如此，身虽为王，止可为上使之人，非是为王之道”。(《周易正义》,载《十三经注疏》,第26页)

2.蹇卦六二爻：“王臣蹇蹇，匪躬之故。”传统注疏是从正面理解的，认为这是讲王臣如何为帝王之事鞠躬尽瘁。其实未必。“‘蹇蹇’,难上加难，非常艰难。《纂言》:‘蹇蹇，蹇而又蹇也。’《经解》:‘進退维谷，蹇之又蹇矣。’……‘匪’,非……‘躬’,身，自己……‘故’,事。《经解》引王引之：‘故，事也。’《系辞上传》‘而察于民之故’疏：‘故，事也’;又‘知幽明之故’疏：‘故谓事也’。‘匪躬之故’,不是为他自己的事情。是说他倍感艰难的，是天子朝中的事务。《今注》:‘非其身之事，乃君国之事也。’”(《易经古歌考释(修订本)》,第235页)我们从中感受到的，恐怕不是积极的精神状态，而是“进退维谷”的无奈，乃至一种怨懑之情。

3.蛊卦上九爻：“不事王侯，高尚其事。”孔颖达解释道：“不复以世事为心，不系累于职位，故不承事王侯，但自尊高慕，尚其清虚之事，故云‘高尚其事’也。”(《周易正义》,载《十三经注疏》,第35页)这是《易经》里最令人惊异的爻辞之一，所表达的是一种拒斥帝王的态度，即认为帝王之事乃是“高尚”的对立面。笔者曾经谈到：“‘不事王侯’,不侍奉王侯，不为王侯所役使……《纂言》:‘贤人高举远遁之象。’《今注》:‘此隐居不仕之意。’……《通义》:‘以不做官为高尚’;‘这反映了当时的政治黑暗，人心思遁’。”(《易经古歌考释(修订本)》,第136-137页)“《周易》古经表明，龟卜时代的个体精神人格在蓍筮時代仍然有所保留……就个体人格的保留看，蛊卦的‘不事王侯，高尚其事’是最有代表性的宣言，这是后来道家隐逸文化观念的最早表达之一。这使我们想到，《周易》古经本身蕴含着个体精神。”【19】

(三)“我”的超验性

更值得深究的是，《易经》不仅解构了帝王的神圣性，而且肯定了筮人的神圣性。这是因为，人与天帝的沟通，实际操作者并不是帝王，而是筮人。这就意味着，真正具有超验能力的不是帝王，而是筮人。

蒙卦卦辞记载：“匪(非)我求童蒙，童蒙求我。初筮，告；再三，渎，渎则不告。”这是迄今可以看到的最古老的占筮记录。“童蒙”和“我”究竟指谁，诸说不一。朱熹认为：“童蒙，幼稚而蒙昧……筮者明，则人当求我，而其亨在人……人求我者，当视其可否而应之。”【20】这就是说，“我”指“筮者”;“童蒙”则指求卦之人，通常就是帝王。高亨说：“童蒙即幼稚愚昧之人。‘匪我求童蒙，童蒙求我’,乃筮人之辞，言非我去求童蒙为之占筮，乃童蒙来求我为之占筮，即非我往筮，是人来筮。”【21】笔者也曾说过：“从‘匪我求童蒙’到‘渎则不告’,是一种特殊占辞，不是吉凶判断，而是以占筮学者的口吻，谈占筮的原则”;“‘我’,当指筮人，占筮学者，一种神职人员”;“‘童蒙’,指年幼无知者，此处为求卦者”。(《易经古歌考释(修订本)》,第61页)

总之，这个“我”即筮人乃是一种中介，介乎天帝与包括帝王在内的求卦者“童蒙”之间，是中国式的人神之间的信使“赫尔墨斯”(Hermes):

繁体字的“聖”字，左边一只耳朵，右边一张嘴巴：耳、口……耳朵倾听天命，倾听大道的、天道的无声的言说；嘴巴将此大道传播出来，讲出来，这就是圣……西方有一门学问，叫作“诠释学”。诠释学，英文叫hermeneutics……词根是Hermes——赫尔墨斯。赫尔墨斯是希腊神话的一个神……他是为宙斯传达消息的信使……于是，他就成为了一个枢纽：他一边用耳朵倾听宙斯的声音，一边用嘴巴将此传达出来……【22】

中国的筮人亦然。真正的“圣”是筮人，他才是天帝的代言人。但遗憾的是，在现实中，筮人只是听命于帝王的臣属，而未能成为真正的“圣人”——神圣代言人。

参考文献

1.参见黄玉顺《神圣超越的哲学重建——〈周易〉与现象学的启示》,载《周易研究》2020年第2期，第17-28页。

2.参见黄玉顺《“超验”还是“超凡”——儒家超越观念省思》,载《探索与争鸣》2021年第5期，第73-81页；《“事天”还是“僭天”——儒家超越观念的两种范式》,载《南京大学学报》2021年第5期，第54-69页。

3.黄玉顺《易经古歌考释(修订本)》,上海:上海古籍出版社,2014年,第231页。下引该书,仅随文标注书名与页码。

4.[魏]王弼、[晋]韩康伯注,[唐]孔颖达疏《周易正义》,载[清]阮元校刻《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第51页。下引《十三经注疏》,仅随文标注著作名、丛书名、页码。

5.[汉]许慎《说文解字·鬼部》,北京:中华书局,1963年,第188页。下引该书,仅随文标注书名与页码。

6.徐中舒主编《汉语大字典》,成都:四川辞书出版社;武汉:湖北辞书出版社,1990年,第2392页。

7.徐中舒主编《甲骨文字典》,成都:四川辞书出版社,1989年,第1600、1599页。

8.刘兴隆《新编甲骨文字典》,北京:国际文化出版公司,1993年,第993页。

9.黄玉顺《天吏:孟子的超越观念及其政治关切——孟子思想的系统还原》,载《文史哲》2021年第3期,第86-103页。

10.徐中舒主编《汉语大字典》,第522页。

11.参见黄玉顺《爱与思——生活儒学的观念(增补本)》,成都:四川人民出版社,2017年,第179-181页。

12.黄玉顺《周公的神圣超越世界及其权力话语——〈尚书·金縢〉的政治哲学解读》,载《东南大学学报(哲学社会科学版)》2020年第2期,第26-33页。

13.黄玉顺《周公的神圣超越世界及其权力话语——〈尚书·金縢〉的政治哲学解读》,载《东南大学学报(哲学社会科学版)》2020年第2期,第26-33页。

14.黄玉顺《“角色”意识:〈易传〉之“定位”观念与正义问题——角色伦理学与生活儒学比较》,载《齐鲁学刊》2014年第2期,第17-22页。

15.黄玉顺《哲学断想:“生活儒学”信札》,成都:四川人民出版社,2019年,第461页。

16.黄玉顺《爱与思——生活儒学的观念(增补本)》,第84页。

17.[宋]朱熹《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第64页。

18.徐中舒主编《甲骨文字典》,第7页。

19.黄玉顺《中西之间:轴心时代文化转型的比较——以〈周易〉为透视文本》,载《四川大学学报》2003年第3期,第14-26页。

20.[宋]朱熹《周易本义》,北京:中华书局,2009年,第53页。

21.高亨《周易大传今注》,济南:齐鲁书社,1998年,第76页。

22.黄玉顺《生活儒学：只有爱能拯救我们》，载《从“生活儒学”到“中国正义论”》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第159页。