程建军：风水术的沿革

 很难确切地说出风水术形成的年代，因为从人类早期朴素的远地列及质到成熟的相地术是经过了相当长的时期，况且难以用准确的定义把两者严格的区分开来。

 据现有资料推测，相地之法，大约起源于原始聚落的营建。在原始社会的早。期，氏族部落生活以渔猎、采集食物为主，他们逐水草而居，过着动汤不定的游牧生活。到距今约六七千年前的仰韶文化时期，此时的母系氏族社会已进入了以农耕为主的经济，于是开始了稳定的定居生活，由此而导致了择地的需求。仰韶文化的氏族村落，都分布在河流两岸的黄土台地上。河流转弯或两河交汇的地方，更是当时人们喜居的地方。这不仅可以避免洪水的侵袭和方便汲水，而且还是适于农业、畜牧、狩猎和捕鱼等生产活动的好地方。著名的西安半坡村仰韶文化村落遗址，就座落在一块面临滻河的凸地上，南依白鹿原，再向南横亘着雄伟的秦岭山脉。在古代，白鹿原上生长着茂密的树木，滻河里流着清澈的河水。人们在这里劳动生产，安居乐业，过着原始氏族公社的生活。这个遗址总面积有一万多平方米，由居住区、制陶作坊和公共墓地三部分组成。仅居住区就已发现房屋四十六座，从发掘资料看，当时的建筑技术已经有了相当的水平（图1-1），这说明当时人们已较重视聚落的选址。

有文字历史记载的相地，可以追溯到公元前十多世纪的商代殷人的甲骨占。殷人迷信鬼神，凡遇大事均要占，问卦后方行事。甲骨占卜问卦的方法是先将龟甲或动物肩胛骨用铜制的工具进行钻凿，而后以火炷烧灼钻凿的槽穴，此时出现的裂纹称为兆文，然后观察其兆文的走向和形状，以此判断做某事或出行的吉凶与否，最后将结论刻于甲骨上，称为卜辞，作为指导行事的参考（图1-2)。

对甲骨文的研究表明，其中有大量的关于建筑的卜辞，如作邑、作寨、作宗庙、作宫室、作墉、作寝等。作邑就是筑城，商代甲骨卜辞中有不少作邑的记载。如：

己卯卜，争贞：王作邑，帝若，我从，兹唐。（《乙》570）

庚午卜，丙贞：王勿作邑在

兹，帝若？

庚午卜，丙贞：王作邑，帝若？八月。

贞：王作邑，帝若？八月。

（《丙》86）

文中“争”、“丙”是占卜者的名；“贞”义为问；“若”为顺，表示允许。以上卜辞，均为殷王要修建城邑，卜问于上帝以定吉凶之辞。“我从，兹唐”，谓顺从上帝之意愿在唐这个地方修建城邑。修建城邑乃国家大事，故必须反复卜问择地动工。这便是通过占卜法决定营邑的地点是否合适的“卜居”或“卜地”了。《商书·盘庚》所记载的商王盘庚都于殷的训话中说：“天其永我命于兹新邑。”意谓天帝将授命我们在此建新邑，永远昌盛。从表面上看，商人迁都和作邑是根据占卜反映的鬼神意志决定的，实际上商人的几次大的迁都和作邑的根本原因，仍是政治经济因素，如部落战争、地理气候、水草资源及自然灾害等因素决定的。甲骨卜辞中的反复卜问亦说明占卜不是决定性的因素。

周人也曾多次迁都和营建新邑，见于史籍的有公刘迁豳、古公迁岐山、成王营洛邑三次。与殷人之俗相同，周人建洛邑之前，亦反复卜问而后定。《书经·周书·召诰》记载：

惟二月既望，越六日乙未。王朝步自周，则至丰。惟太保先周上相宅，越若来，三月。唯丙午脑月出（月出之日），越三日（戊申日），太保朝至洛，卜宅，厥既得卜，则经营。

这里记述了周成王于二月二十一日（乙未）早晨，自镐京来到丰后，太保召公在周公之前，先行到洛（今洛阳）勘察了那里的环境，至下个月初三丙午新月初现，又过了三天到戊申日，太保召公于这天清晨来到了洛，首先占卜筑城的位置，结果一卜得吉，于是立即开始了测量营建洛邑的工作（图1-3）。

由以上的文献资料可以看出，远在商周之际，智慧的先人对房屋坐落的方向及周围的居住环境，都曾留心考察。至于一国之首邑，更是慎重其事，由王公贵族携术士前往相地卜居，而后作邑筑城，绝不会随便找个地方就营建起来。在有关相地营邑的早期文献记载中，虽然其卜地过程流露出古人对鬼神上帝的畏惧和顺从，但在实际选择时，却往往偏重于地理资源的勘察，并非完全以占卜吉凶而定。至于一般百姓而言，相地的取舍则更是以方便生计的功利性作为准则的。卜是虚，利是实。如此说来，这种带有宗教巫术色彩的相地可以看作风水发展的前期积累阶段，而经过长时间的不断实践和总结，逐渐演化出一套系统的相地理论和方法时，堪舆风水这个称谓方可成立。

春秋战国时期，中国古代天文学、地理学等自然科学有了长足的进步。在社会学方面，哲学思想特别活跃，学术气氛浓厚，阴阳、八卦、五行、元气诸学说方兴未艾，形成了百家争鸣的局面。同时，战国七雄争霸，封建割据，竞相筑城，掀起了城市建设高潮。这个时期出现的《考工记》、《管子》、《周礼》等著作，总结了城市建筑的经验，制订和提出了建国（都城）与营国制度，以及城市的选址理论。这些成果为风水理论的发展奠定了理论和实践的基础。

在史籍中有不少关于此时堪舆家的故事。战国秦惠王之弟名疾，据说他死后葬于渭南章台之东。这地方是他生前选定的，他说：“后百岁，是当有天子之宫夹我墓。”至汉代，果然是“长乐宫在其东，未央宫在其西，武库正当其墓”(《史记·樗里子列传》)。后人认为他所相定的坟墓，位于帝王宫殿之间，能造福于子孙后代。如果真有其事，那实际上也是其所选基址较好，受到后世宫殿规划和选址者的青睐罢了。这个故事说明，对建筑的地理形势，此时依然受到相当的重视。因为“疾”是渭南樗里乡人，人们称为“樗里子”，后世地理家也因此奉他为相地术正宗，成为地理家的祖师爷。《史记》还有许多关于相宅相墓的记载，不过这类宣传风水家如何灵验，所相之墓宅为后代子孙带来富贵荣华的故事，多数是由后人杜撰出来的。

至汉代，以阴阳五行学说为基础的“月令图式”世界观形成。阐释事物发展变化的阴阳、五行、八卦，表明时间和空间方位的四方、四时、天干、地支、律令，以及作代数运算的数字等因素围绕阴阳五行的原理相互联系，构成了一个宇宙万物时空合一的框架，其普遍地指导着人们的思维方式。阴阳五行的滥觞使汉代玄学盛行，汉儒董仲舒大肆宣扬“天人感应”、“人符天数”等谶纬学说，致使各种谶纬迷信如龟占、筮占、星占、相术、求仙等风气盛行一时，这使风水学理论趋于成熟，同时也变得玄奥神秘起来。东汉光武帝刘秀好其术，遂使京内学者提而倡之，其风日甚。到东汉王充时代，风水术已发展到占有重要的社会思想地位，因而引起了具有唯物主义思想家们的抨击，王充在《论衡》一书中就多次批驳风水占验之说。《论衡·四讳》说：

俗有大讳四：一日讳西益宅，西益宅谓之不祥，不祥必有死亡，相惧以此，故世莫敢西益宅。……夫宅之四面皆地也，三面不谓之凶，益西面独谓不祥，何哉？西益宅，何伤于地体，何害于宅神？西益不祥，损之能善乎？西益不祥，东益能吉乎？

“西益宅”指向西扩建宅室；“讳”为忌讳而不敢建。这在当时大概已成为相宅的一条原则，所以遭到了王充的犀利的批判。《论衡·诘术》还提到一种将阴阳五行的五音用之与相宅的方法：将宅定为五音，姓有五声，依其姓的发音属于宫、商、角、微、羽哪一类，来搭配应居住于哪一朝向的住宅。这门堪舆术称为“五音相宅”。

汉代风水术已和“黄道”发生了密切关系。黄道本是指太阳一年在天球上运动的大圆轨迹，根据太阳在黄道上的位置可确定四时季节。后来，它与推算占验吉凶宜忌结合产生了黄历。风水术与黄道结合后，风水术已发展为与时间方面的吉凶观念成为一体。王充《论衡·谏时》中也收录了关于时间和方位忌讳的

论述：

世俗起土兴工，岁月有所食；所食之地，必有死者。假令太岁在子，岁食于酉，正月建寅，月食于巳，子寅地兴功，则酉已之家见食矣。

这里“太岁”是指旧历纪年所用值岁干支的别名，如逢甲子年，甲子即是“太岁”。因习惯上只重视“岁阴”（指十二地支），故有“太岁在子”之说。古代中国人把东南西北分成十二等分，以十二地支或十二辰命名，刻在方形的木盘上，表示大地的方位，称为地盘；又把二十八宿、北斗星等天宫主要星象刻在圆形木盘上，以示天体的运动，作为天盘。天盘在上，地盘在下，天盘的圆心有轴立于地盘中心上，可以随天体的运行转动天盘。这样就可以根据它来确定天体运行与大地方位之间的关系，利用空间与时间的配合推算吉凶。这种仪器称为“式盘”，因其多出现并流行于汉代，又称为“汉代式”（图1-4），用式盘推算吉凶叫做“演式”。汉代相地家认为，动土兴功要考虑天体，如日（黄道）、月（月建）、太岁等运行情况。《论衡》所述这段话的意思是说，假如动土营建的年和月正好是太岁在子之年，月建在寅之月，而又在地上子位寅位动土，就要殃及酉位巳位的居民。此即所谓“太岁头上动土”的禁忌。这是古人把相地与观天相结合，方位与时间相结合而产生的禁忌。不过，这种禁忌实在与自然条件毫无关系。

汉代出现了一批有关堪舆术的专著，如《堪舆金匮》、《宫宅地形》、《周公卜宅经》、《图宅术》、《神农教田相土耕种》、《大衍元基》等，除《神农教田相土耕种》可能有一些农业生产经验外，推测都是迷信成分很大的术数书。《汉书·艺文志》著录的《堪舆金匮》有十四卷，《宫宅地形》有二十卷，可惜皆已失传，不能详窥其内容。《堪舆金匮》可能主要是讲与《图宅术》相似的相宅内容，而《宫宅地形》则可能是关于宅邑相地的著述。两者可能是后世风水“理法”与“形法”理论分野的最早论著。

由上可大略了解，大约从秦汉开始，风水术在地理学进一步发展的同时，也发展了先秦相地术中的迷信成分；至汉代加入天文学和其它谶纬内容后，原本朴素的相地术因迷信成分加重而走向邪途，跨入迷信的行列。比如认为阴宅（坟墓）位置的好坏关系到子孙后代的前途，开始重视坟墓的营造，帝王贵族的陵墓始兴累土为坟，而一反战国以前“墓而不坟”的葬制；与阴阳五行、八卦干支理论结合起来以占验吉凶；把营建宫室、坟墓的人事同天体运行天象相联系，产生了“黄道”、“太岁”、“月建”的忌讳等等均是风水术堕人迷信的标志。梁启超先生在其著《中国学术思想变迁之大势》中也认为风水始行于东汉，大盛于三国：

自西京儒者，翼奉、睦孟、胡向、匡衡、龚胜之徒，既已盛说五行，夸言谶纬，及光武好之，其流愈鬯。东京儒者，张衡、郎觊，最称名家，襄楷、蔡邕、杨厚等，亦斑斑焉。于是所谓风角、遁甲、七政、元气、六日、七分、逢占、日者、挺事、须臾、孤虚、云气诸术，盛行于时。后汉书方术列传所载者三十三人，皆此类也。然其术至三国而大显，始俨然有势力于社会，若费长房、于吉、管辂、左慈辈，其尤著者也。其后郭璞著葬经注青囊，为后世堪舆家之祖。而嵇康亦有难宅无论吉凶论，则其风水说之盛行可知。

看来东汉至三国的许多文化人参与了风水著说之事，对风水理论的成熟起了很大作用。综上，认为风水术成熟于汉代大概不会有太大的谬误。风水术也可称风水学了。

在魏晋南北朝和隋唐时期，南北文化和外来文化处于大融会状态。南北朝的玄学兴盛与山水美学的发展，把风水学又向前推进了一步。魏时的管辂所著《管氏地理指蒙》、晋人郭璞的《葬经》、南北朝的王征所著《黄帝宅经》等，均是风水学中较重要的著述（图1-5）。唐代著名风水学家杨筠松所著《青囊奥旨》，自成一家之言，对后世影响很大。杨被后代风水家尊称为“杨公”，民间则俗呼之“杨救贫”。

唐代，由于佛教的广泛流布，印度佛教中的吉凶占验观念也与风水学结合起来了。佛教中的轮回转世，因果报应的观念深入人心，悔恶除罪，修德祈福，作善作恶，定有果报，或报之自身、或报之来世、或报之子孙的佛教观念与风水学中的图谶庇荫思想融合一体。在此浪潮的冲击下，以及汉代王充、唐代吕才的批判后，汉代那套“五音相宅”法已逐渐式微了。此时的天文学家一行仍著有与堪舆术有关的《六壬类集》、《六壬立成大全钤》等著作，《通志略·艺文略》列举了二十几种与“式”有关的书籍，但也因种种原因，以“演式”见长者，唐时也趋于没落。

唐朝统治者除了大力推崇佛教外，对道教的长生成仙之道也顶礼膜拜。历史上赫赫有名的唐太宗李世民及唐高宗李治竟因长期服用仙家的“长生药”金丹而导致汞中毒而死亡。可见道教在唐代受到了何等的重视。

从道教教理教义上看，中国古代社会的天人合一、道家思想、天人感应以及谶纬之学等宗教色彩较浓的东西，与殷商时代的鬼神崇拜、战国时期的神仙信仰和东汉黄老道精气学说，都是道教神学理论的思想源泉。古代巫祝的占卜、祈祷，方士的候神、求仙等等，靡不为道教所承袭。道教所崇奉的天神、地祇、仙人，莫不由历代相沿流传而来。道教乐生、重生、期望“得道”成仙不死而“长视久生”，同天地共存，与自然一体。因此，道士们便积极寻求使人长寿的方法，这就是所谓的道功道术。从理论上讲，道教强调形神相融，生道合人，认为欲长生便必须安神固形，性命双修，于是乃有所谓性功和命功之分。性功修心，命功炼形，所以道教所行养生之术很多，如外丹、内丹、服气、吐纳、胎息、服饵、辟谷、存思、导引、行骄、动功等等（图1-6）。道教无术不行、道寓于术，所以道教又贵术、重术，把古代所流行的养生之术皆吸取进来，并加以宗教地解释与发挥。

道教是我国土生土长的宗教。它起源于民间信仰，所以其组成含有大量的民间世俗内容，如书符招仙、符篆斋醮等。作为神秘的符咒和仪式，它能役使鬼神，祈晴求雨，禳灾去祸。道教中的这些鬼神观念、神仙方术等均为堪舆家所吸收，致使风水术迷信成份进一步加强。

概括说来，魏晋至唐这段时期包括唐代以后，风水学的特点是葬地选择越来越受重视，风水著作也是多以《葬经》命名，内容多与阴宅墓葬有关。它除了继承阴阳五行和天人感应诸法之外，十分重视审察山川形势，讲究宫宅墓穴的方位、向背、排列位置等。从已发掘的唐代墓葬型制和埋葬习俗看，在很多地方都是根据当时堪舆家所规定的制度来安排的。特别是在葬式、随葬器物、葬式选择和墓区地面建筑方面等，与堪舆术的关系尤为密切（图1-7）。

宋元明清时期，宋明理学、心学成为这个时期哲学思想的主流。周敦颐的《太极图说》的太极和阴阳八卦的图式和阐释理论，被风水学理论吸收发挥。此时指南针罗盘业已广泛应用，使风水学的理气内容更加繁复与充实。因此这个时期的风水之说极为风靡。在宋代编纂的《册府元龟》中，其《明地理篇》内容都是讲相宅相墓的事，看来此时已把相宅相墓之事与地理学一起来研究。北宋司马光曾论述了当时迷信地理风水及所产生的不良后果的情况。《司马氏书仪》卷七

世俗信葬师之说，既择年月日时，又择山水形势，以为子孙贫富贵贱，贤愚寿天，尽系于此。又葬师所有之书，人人异同，此以为吉，彼以为凶，争论纷纭，无时可决。其尸枢或寄僧寺，或委远方，至有终身不葬，或子孙衰替，忘失处所，遂弁捐不葬者。

记载：

当时许多人都认为按风水之说选葬，可以发家致富，把它看成是如同经营生意投资一般。因此专为人看风水的“葬师”、“阴阳先生”成为一种职业。为维护职业的生意，葬师们则互立门户，各有师承，学理互不相通，甚至相互捧斥。宋后国内战乱迭起，使金元时期迷信风水之风更甚，如山西地区曾屡次增订刻印堪舆书《地理新书》就可说明这一点。

明清时期，山川形势仍然受到风水学的重视。明清王室建立了庞大的陵区，使风水地理的运用几达顶峰。此时常有以“地理”命名的堪舆书，如萧克的《地理正宗》、徐善继的《地理人子须知》、蒋平阶补传的《地理辨证》、叶九升的《地理大成》等。另外，关于风水的重要著述还有缪希雍的《葬经翼》、刘基的《堪舆漫兴》等，均对风水地理进行了广泛的讨论。

在阳宅（住宅）方面，受宋明理学、心学的影响，明代以后各流派之间大多摒弃固守门户之见，而直接采用八卦方位以及阴阳五行生克的原理，定出了堪舆九星及其吉凶，以及一系列吉凶名称代词，形成了以四吉四凶确定房、门、床、灶方位的方法和完整的理论体系。其时又陆续出版了吴燕的《阳宅撮要》及《八宅明镜》、《金光斗临经》、《阳宅三要》、《阳宅十书》、《沈氏玄空学》等术书，使阳宅术广泛流传开来(图1-8）。《清史稿》著录风水书达二百二十卷之多，可见当时风水术流行之甚。

起初，风水术只是以口授心传的方式传播，其后才有刻印书籍流行，不过其多为皇家或官府严格控制着，成为高官巨贾的秘抄对象。然而至明清，皇家大兴风水，不仅请风水大师四处觅“风水宝地”，而且官方编纂的《永乐大典》、《四库全书》、《古今图书集成》等大型类书均收录了若干风水内容，使风水“正规化”、理论趋向“公开化”、“合理化”。上行下效，明清民间风水书籍刊印层出，风水之事愈演愈烈。