杨万里易学的义理建构与现实关切

作者简介：赵敬仪，山东建筑大学马克思主义学院中华优秀传统文化与思想政治教育研究中心副教授，主要研究方向：中国哲学、传统文化与思想政治教育。

杨万里（１１２７－１２０６）在易学史上占有一席之地，是“两派六宗”中史事宗的代表人物。宋代书肆曾将其《诚斋易传》“与《程传》并刊以行，谓之《程杨易传》”[1] ，由此可知其地位与影响。其易学广泛吸收各家理学思想，受程子影响尤深。他在解《易》时引程子之说多达三十余次，其哲学著作《庸言》《六经论》更是反复提及程子。另一方面，金兵南下、内忧外患的时局，又使其易学思想呈现出不同于理学易的独特气质。关于杨万里思想的定位，以往研究众说纷纭。张岱年、侯外庐、衷尔钜等学者主张其思想是反理学的气本论；朱伯崑认为其思想是理学范围内的气本论；郑晓江将其视为程门理本论；张玖青主张道本论；张文修、杨柱才等主张心本论；曾华东主张“元”论。[2] 这些看法，都能在杨万里的著述中找到一定依据。那么，其思想究竟应如何定位？笔者认为，只有结合其所处的社会背景，仔细研读《诚斋易传》及其他著作，我们才能把握其思想要旨。

一、《易》乃通变之书

杨万里在《诚斋易传》开篇即提出了“《易》乃通变之书”的观点。“通变”一词见于《系辞传》：“极数之来之谓占，通变之谓事。”“通其变，遂成天地之文。”《周易》的通变思维，不仅可以用于认识自然界，还可以用于解说社会人事与历史。在《易传》的作者看来，远古社会的进化史即是一部圣王的创制史、通变史。在圣人不断创制、变通进而“使民宜之”的过程中，人类社会得以持续向前发展。因而，《周易》的通变思维印证了历史的本质特征，历史的不断发展即是《周易》通古今之变的重要依据。杨万里在《诚斋易传》的序言中对《周易》之“易”作了如下界说：

易者，何也？易之为言，变也。《易》者，圣人通变之书也。何谓变？盖阴阳，太极之变也；五行，阴阳之变也。人与万物，五行之变也；万事，人与万物之变也。古初以迄于今，万事之变未已也。[3]

他认为，易的核心要义是“变”，易道之变体现于太极、阴阳、五行之变以及人与万事万物之变。这种变化周而复始，不可胜穷。圣人观太极、阴阳、五行之变而拟象画卦，目的是状物以明理。“天地出于易而易非出于天地。圣人作夫《易》而《易》不作于圣人也。”（《诚斋易传》，第２５８页）前一句的“易”指易之道，有易之道方有天地。后一句中的“易”指《易》之书，《易》非圣人主观私意的产物，而是效法天地之理而作。杨万里进一步阐释说：“盖易有二，有未画之易，有既画之《易》。未画者，易之理；既画者，《易》之书……因天地之间万物之聚散，生吾八卦之吉凶；因天地之示形象，见吾六十四卦之变化……易之未作，乾坤在天地；《易》之既作，天地在乾坤。”（《诚斋易传》，第２３７页）未画卦之前即有易之理 存 在，《易》之书是圣人效法宇宙自然而画。《易》未作时，乾坤之理寓于天地；《易》既作，则宇宙大化流行、天地人物之理皆蕴含在八卦、六十四卦之中。“《易》者，道之聚也。”[4] 《易》之理即天地万物之理，故《易》能范围天地之变化，曲成万物而不遗。人悟得《周易》之理，即可知晓宇宙之理、万事万物之变，也就懂得了人之吉凶祸福与国之治乱安危的所以然。由此，杨万里试图由《易》之理洞照天人之理，进而以史事解释《易》理，使其更具证实、证明的功用，从而回归人事，实现经世致用的现实目的。对杨万里来说，以史证易乃是方法、工具而非目的，“理”才是其思想的起点和落脚点。

二、易道即天理

关于宇宙生成，杨万里认为：“盖太极者，一气之太初也，‘极’之为言，至也。‘两仪’者，二气之有仪也。‘四象’者，重两仪而有象也。何也？阴阳不测，至幽至神，无仪无象，太极是也。有仪则幽者著而有仪则矣，阴阳是也；有象则阴阳之著者形而有物象矣，五行是也……二气分而纯者，为乾、为坤；二气散而杂者，为震、为巽、为坎、为离、为艮、为兑。乾，天也；坤，地也；震巽，木也；坎，水也；离，火也；艮，土也；兑，金也。故周子曰：‘五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。’”（《诚斋易传》，第２５８页）在他看来，宇宙生成的过程是太极生阴阳二气，阴阳二气再生有象有形之物。气之太初为太极，此时阴阳未分，无仪象可言。一气分阴阳，阴阳之气各有规定性，故为两仪。二气各自相重，而有四象、五行。这一看法显然受到了周敦颐《太极图说》的影响。关于“无极”，杨万里说：“所谓无极者，非无极也，无声无臭之至也。”（《诚斋易传》，第２５８页）无极并非虚无实体，而是气的本来存在状态，“以无极阴阳混而为一气”（《诚斋集》，第２４０页）。杨万里又说：“其阴阳未形之初乎肇而一谓之元，一而二谓之气。”（《诚斋易传》，第４页）尽管“一”谓之“元”、“一而二”谓之气，但气并非由“一”产生，“一”本身就涵具气之质。究其根本，“一”“元”其实是气的原始形态。“始者，气之元；生者，形之元。”（《诚斋易传》，第１１页）据此，不少学者认定杨万里的思想应当定位为气本论。

事实上，“气”并非杨万里思想的核心。他论述宇宙生成的过程，是为了说明“道”才是逻辑在先者：

元气混沌，阴阳未分，是谓太极。当是之时，易之道已具矣。（《诚斋易传》，第２５８页）

天地之道何道也？一阴一阳而已矣。阴阳未分谓之太极，太极既分谓之阴阳，其为天地之道，一也。舍阴阳以求太极者无太极，舍太极以求天地者无天地。（《诚斋易传》，第２４５页）

“太极”是指阴阳之气未分时的混沌状态，而易之道先于太极。一方面，道是太极乃至万物的所以然者，另一方面，道又遍在于天地万物之中。“夫惟有是物也，然后是道有所措。”（《诚斋集》，第２２２页）“道”即“天理”，圣人作《易》所彰明的“道”即是此道、此理：

易之道，何道也？天理而已。本然之谓理，当然之谓义，因其本然而行其当然之谓道，天地人物均具此道之谓性……是理也，在天地为阴阳，在日月为昼夜，在四时为生育长养，在鬼神为吉凶，在人为君臣父子仁义礼乐。此易之道也。异端之所谓道，非《易》之所谓道。（《诚斋 易传》，第２４７－２４８页）

“道”“理”“义”“性”异名而同实。就其为天地万物之本然而言，谓之“理”；就其为当然之则而言，谓之“义”；就其为天地人物之共同禀赋而言，谓 之 性；就 其 为 顺 循 本 然 而 行 其 当 然 而 言，谓 之“道”。它是实实在在的，绝非异端所认定的虚幻之理。天理贯通天地人三才，落实于自然即为自然法则与具体规律，落实于人道则为人伦规范与道德律令。像绝大多数理学家一样，杨万里穷究宇宙之理，最终是为了明立身处世之法。从《诚斋易传》中不难看出，相比洁净空阔的形上之理，杨万里更为看重“理”在社会道德秩序与百姓日用常行中的形下落实。

三、论心性与工夫

杨万里在《诚斋易传》自序中说：“欲通变，于何求通？曰：道。于何求道？曰：中。于何求中？曰：正。于何求正？曰：《易》。于何求《易》？曰：心。”（《诚斋易传·序》）这里看似高扬了“心”的作用，故有学者认为杨万里的思想具有心学意味。事实上，杨万里明确说过：“圣人用《易》之道，显乎天地人物之间，而藏乎一性之内也。”（《诚斋易传》，第２４３页）“性者，人之太极也；心者，人之天地也。”（《诚斋集》，第２３７页）可见，“性”比“心”更为根本。原因在于，天理下贯于人即为人之性。他说：“生物者，善也；所以生物者，道也。故继道谓之善。然善在天下，有其善者在人之性；故道者，善之父；性者，道之宅。”（《诚斋易传》，第２４５页）“性有两乎？曰：否。粹于天理者。性也；驳于人欲者，非性也。”（《诚斋集》，第２２０页）

关于心与性的关系，杨万里说：“心与性，一而二，二而一者也。喜怒哀乐未发谓之中，性也；发而皆中节谓之和，心也。”（《诚斋集》，第２２７页）“安之之谓心，发之之谓情，能之之谓才，三者一性之妙用也。”（《诚斋集》，第２４２页）由此可知，他以未发为性、已发为心；性为体，心、情、才皆为性之用。胡宏曾言：“圣人指明其体曰性，指明其用曰心。”[5]而杨万里与张栻交往密切，故据此推断，其心性论可能受到了湖湘学派“性体心用”说的影响。

在工夫论方面，杨万里对二程的洛学一脉甚为推崇。他说：“二程子之学，以仁为觉，以敬为守，以中为居，以诚为归，以致知为入，以明道不计功为用。”（《诚斋集》，第２４１页）杨万里不但继承了“以仁为觉”的思想，如云“仁也者，性之觉也……君臣父子，仁义礼乐，吾性之融也”（《诚斋集》，第１２３页），更十分重视诚敬工夫，如云：“易道之体安在哉？曰敬而已矣。乾曰‘夕惕若’，敬也。坤曰‘敬以直内’，敬也。易之道千变万化，而归于一敬，大哉，敬乎！”（《诚斋易传》，第２７５页）此处，杨万里明确指认“敬”为易道之根本。它不仅是人事的规矩，也是天道的法则。他还强调，修身的关键在于不睹不闻时能否诚敬，这显然受到了程颐“主一无适”说的影响。

四、史证其理的现实关切

自四库馆臣提出“史事宗”之说以来，学界对以史治易相关问题的讨论就未曾停止。“所谓‘以史治易’，是以史学的方法为工具，立足于《周易》作者所处的历史背景，运用当时或以前的社会生产和生活常识及发生的重大的历史事件，推断《周易》的成书及作者，探讨《周易》固有的和内涵的意义。”[6]《易传》开启了“以史治易”的先河，如《系辞传》的“观象制器”章即可视为“以史治易”的萌芽。帛书《缪和》以商汤、文王、秦穆公、齐桓公及勾践等人的史事解释困卦的穷困之理，则反映出史、易交融逐渐加深。

汉魏两晋时期，部分学者曾援引典型史例以解说某卦某爻，如焦赣、崔篆、马融、郑玄、荀爽、虞翻、王弼、干宝、陆绩、崔憬、侯果、何妥、孔颖达、李鼎祚等人。需要说明的是，“以史治易”实为笼统的说法。就研究方法而言，不同学者的侧重点或目标有所不同。林忠军先生指出，易学史上的以史治易大致有“以史注易”“以史证易”和“以史代易”三种形式：“以史注《易》是运用历史知识注释和探讨易学问题，以恢复和凸显《周易》本义为宗旨；以史证《易》则是以历史知识为工具，揭示和印证《周易》卦爻辞所蕴含的社会人生之哲理；以史代《易》则是把《周易》视为一部史书，用《易》作者时代所发生的历史事件解释所有的卦爻辞，即卦爻辞成了以特殊形式记载当时历史事件的材料。”[7]大体而言，汉魏两晋时期的史、易交融多为“以史注易”或“以史解易”，以郑玄、虞翻、干宝最为典型。

宋代胡瑗的《周易口义》可以说是以史论易的先驱。之后程颐专以儒理解易，其《程氏易传》中有较多引史证易的内容，几乎每卦都有涉及。朱熹在此基础上又有发挥，他强调“以经为本，而后读史”，“看史只如看人相打。相打有甚好看处？陈同甫一生被史坏了，直卿亦言东莱，教学者看史，亦被史坏”。[8] 程、朱二人基本奠定了宋代经史关系的基调，即“引史证易”是方法和手段，“史证其理”才是目的。

杨万里恰逢南宋山河破碎、内忧外患的年代，他刚正不阿，忠心不泯，一生主力抗金，期盼宋朝中兴，然终不为统治者所用。《宋史》记载，孝宗淳熙十二年（１１８５），杨万里上书朝廷，希望君主超然远虑，借鉴汉唐经验教训。他说：“天下之事，有本根，有枝叶。臣前所陈，枝叶而已。所谓本根，则人主不可以自用。人主自用，则人臣不任责，然犹未害也。”“愿陛下超然远览，昭然远寤。勿矜圣德之崇高，而增其所未能。”[9]其《心学论·礼论》曰：“盖道有所可践，而后天下有所可居……有可践，则天下得以不置其足于道之外。有可居，则天下得以置身于道之内。”（《诚斋集》，第１１５－１１６页）从工夫的角度说，只有在日用常行、经世致用中体悟道、践行道，工夫修养方有着落。从政治的角度说，君主能正己而正天下，亲近贤臣，体恤民众；臣子能本于公心而行中正之事，刚毅无私，谦虚孚信，便是国家之福。因此，有学者认为杨万里之学“重在明义利之辨，又不尚空谈，主张以‘经世’为要务，因而具有‘事功之学’的意味”[10]。在解易过程中，他也表达了类似思想。对他而言，引史证易的根本目的在于以历史人物、王朝兴替来证明“道”“理”。如其解《明夷·彖》曰：“此文王掩而不伤之道也。箕子用一爻，故不惟利于居易，而亦利于处艰。艰而利，利而正，盖不晦其明，则以艰险而伤其生，何利之有？不正其志，则以艰险而伤其明，何贞之有？”（《诚斋易传》，第１２７页）文王虽蒙大难，处艰险境地，但内心光明，于艰难困苦中持守正道，等待时机，终有所成。这些解说，显然饱含着现实关切。

五、结 语

杨万里是“史事宗”的代表人物，“引史证易”是其易学的显著特色。与之前汉唐的“以史注易”相比，杨万里更为重视义理的构建。正如林忠军先生所言：“宋代的‘史事宗’与以前以严格笺注为形式、以追求经文‘本义’为目的的以史证易不同点在于：更注重义理的建构。”[11]相比程颐富有形上学色彩的理学易，杨万里易学呈现出两点不同特征：一是思想来源较为多元。他不但吸收了二程和湖湘学派的理学思想，还广泛采用了前人的一爻为主说、爻位说甚至卦变说、卦气说等体例。二是更为注重经世致用，他引史证易，随事以观理，即理以应事，试图从浩瀚的历史典籍中梳理出一贯的盛衰治乱之理，进而把注解《周易》与拯救国运的现实关切联系起来。

参考文献

[1]司马朝军编撰《四库全书总目》精华录，武汉：武汉大学出版社，２００８年，第３７页。

[2]参见张岱年主编《中国唯物史论》，郑州：河南人民出版社，１９９４年，第４６５页；侯外庐《宋明理学史》，北京：人民出版社，１９９７年，第４７８页；衷尔钜《论杨万里的唯物论思想》，载《南昌大学学报（人文社会科学 版）》２００１年第１期；朱 伯 崑《易学哲学史》第二卷，北京：昆仑出版社，２００５年，第４２７－４２８页；郑晓江《论杨万里的儒学思想———兼及杨万里与朱熹的关系》，载《南昌大学学报（人文社会科学版）》２００５年第１期；张玖青《杨万里思想研究》，北京：中国社会科学出版社，２０１３年，第８８页；姜广辉主编《中国经学思想史》第三卷，北京：中国社会科学出版社，２００３年，第６９８页；杨柱才《杨万里“心学”论》，载《赣学》第１辑，南昌：江西人民出版社，２００６年；曾华东《以史证易——杨万里易学哲学研究》，北京：人民出版社，２０１１年，第１５８页。

[3]杨万里《诚斋易传》，北京：九州出版社，２００８年。下引该书，仅随文标注书名与页码。

[4]杨万里《诚斋集》，载《景印文渊阁四库全书》第１１６１册，台北：台湾商务印书馆，２００８年，第１１７页。下引该书，仅随文标注书名与页码。

[5]胡宏《胡宏集》，北京：中华书局，１９８７年，第３３６页。

[6]林忠军《周易郑氏学阐微》，上海：上海古籍出版社，２０１５年，第１８９页。

[7]林忠军《周易郑氏学阐微》，第１９２页。

[8]黎靖德编《朱子语类》，北京：中华书局，１９８６年，第２９６５页。

[9]脱脱等《宋史》，北京：中华书局，１９７７年，第３４４７－３４４８页。

[10]侯外庐等主编《宋明理学史》上，北京：人民出版社，１９９７年，第３３８页。

[11]林忠军《易学源流与现代阐释》，上海：上海古籍出版社，２０１２年，第２６０页。