郑万耕：帛书《易传》散议

學述界企盼已久的,湖南長沙馬王堆三號漢墓出土的帛書《周易》,包括《易經》六十四卦和卷後佚書(姑稱之爲帛書《易傳》),除最後兩篇《繆和》、《昭力》之外,終于冲破種種阻力，刊布于世了。

帛書《易傳》的公開發表,爲研究通行本《易傳》的形成、流傳和演變，校勘通行本《易傳》中個别文字傳抄之誤，弄清《易傳》思想的學派屬性,以及了解戰國末至漢初人解《易》的傾向，提供了新的重要史料,對易學研究的開展,無疑將起到很大的推動作用。無論如何,這是學術界、易學界值得慶賀的一件大事。現略述個人的一些讀書體會，以就教于方家。

一、帛書《周易》不是一個有機的整體

時下有一種説法,認爲帛書《易傳》的價值遠在通行本之上，從而否定通行本在易學史上的地位和影響。這種觀點是值得討論的。

據三號漢墓出土的文物,帛書《周易》六十四卦經文之後，緊接着便是帛書《易傳》，即《二三子問》、《系辭》《易之義》《要》、《繆和》、《昭力》。傳是解經的。按照通行本《周易》的體例，十翼是對六十四卦經文的解釋，或逐卦逐句解説卦爻象和卦爻辭，或通論《周易》之大義,或解説其卦序。而帛書《易傳》,雖然也是對經文所作的解釋，但經與傳并不配套,不象通行本那樣,構成一個有機的體系。帛書《易經》六十四卦排列的次序，是依據《説卦传》的乾坤父母卦分别統率三男三女六子卦説，將六十四卦分爲八組,其上卦分别爲乾、艮、坎、震、坤、兑、離、巽,各自配以乾、坤、、兑、坎、離、震、巽爲下卦。其結果是乾卦第一，否卦第二，遐卦第三,履卦第四……以至于家人卦第六十三,益卦第六十四。此種排列，上卦次序體現先男後女的原則，下卦次序則體現先少後長的原則。然而,帛書《易傳》對經文的解釋,卻并不依據此種次序。

如《二三子問》第十五行之後到三十六行末尾，先解説乾坤兩卦的爻辭，然後依次解説屯、同人、大有、謙、豫、中孚、小過、恒、解、艮、豐、未濟卦的卦爻辭。這種論述,是以通行本的卦序爲依據的。又如《易之義》第三行至第四行,其論卦的次序是鍵(乾)……訟、師、比、小蓄、履、益(即泰卦之誤)、婦(否);第三十九行至四十一行三陳九卦，除將最後一卦《巽》改爲《渙》之外，其餘舆通行本《系辭》三陳九卦是完全一致的。此種解《易》的次序，也是以通行本卦序爲依據的。可是《易之義》卻又將《説卦傳》“天地定位，山澤通氣,雷風相薄,水火不相射”一段,依帛書八卦次序的排列,改造爲“天地定立(位)，,水火相射，雷風相構。”這種情况,表現了帛書《易傳》作者邏輯思維的混亂。

據許多學者研究，帛書《要》和《易之義》中與通行本《系辭》相同的文句,從直接稱之爲“子曰”或“易曰”來看,皆有所本，乃引用其它解《易》文字而來①。這説明,帛書《易傳》作者,在稱引前人易説，對《易經》文句進行闡發時，并没有在思想上加以融會貫通,將經傳組織成一個有機的系統,統一的整體。在這個意義上説,帛書《易傳》的價值尚不能與通行本相提并論,以此否定通行本的地位，更是没有必要的。

二、《易之羲》晚出之一證

以帛書《易傳》爲最早的傳本的説法,已經被許多學者提出了有力的反駁。前舉《易之義》引述《系辭》文稱“易曰”,以及《荀子》引《咸》卦《象傳》文,《韓詩外傳》引《謙》卦《象傳》文，陸賈《新語》引《系辭》文，《淮南子》引《序卦》文,《太史公自序》引《文言》文,即是證明。這里,再從帛書本文檢出一個例證,作爲補充。

《易之義》提出了一個説法,稱爲“武夫昌慮,文人緣序”,從文人與武將的關系的角度,論述“陰陽合德而剛柔有體”,即陰陽諧和乃天地之大義,《周易》之根本，所謂“易之義誰(唯)陰與陽”。其對文武關系的認識是很耐人尋味的。

學界都很熟悉,當秦始皇焚書坑儒之餘,劉邦不重儒生溺儒冠之際，而陸賈進《新語》的故事。據《史記》載:

陸生時時前說稱《詩》、《書》。高帝駡之曰:“迺公居馬上而得之，安事《詩》、《書》!”陸生曰:“居馬上得之,寧可以馬上治之乎?且湯、武逆取而以顺守之,文武并用,長久之街也。昔者，吳王夫差、智伯極武而亡。秦任刑法不變,卒滅趙氏。鄉使秦已并天下,行仁義,法先聖,陛下安得而有之?”高帝不譯而有惭色……陸生迺粗述存亡之徵，凡著十二篇。每奏一篇,高帝未當不稱善,左右呼萬歲,號其書曰《新語》。(《陸贾傳》)

陸賈隨高祖定天下，這里又“時時前説稱《詩》、《書》”，提出“逆取而順守，文武并用”的治國之術,認爲居馬上得天下，卻不能以馬上治天下,實際上是開啓了後來“武以定國，文以安邦”思想的先路。王充説“《新語》陸賈所進,蓋董仲舒相被服焉”;劉勰《文心雕龍》稱“漢室陸賈，首發奇彩,賦《孟春》而進《新語》”;黄震《黄氏日鈔》説“漢初諸儒，未有賈比”。陸賈實乃漢初第一大儒,對漢代學術思想有開創之功。

《易之義》所説的“武夫昌慮,文人緣序”,與陸賈的思想是一致的,很可能就是對其“逆取順守，文武并用”説的闡發。《易之義》進一步論述説:“武夫又(有)拂(拂),文人有輔,拂不橈(撓),輔不絶,何不吉之又(有)?”只有得到文武兩個方面的輔弼,才能大吉大利,國泰民安。關于文武之間的關系,《易之義》又認爲,武之義在保功,文之義在保安,文要知勝,武而能安。不僅如此,《易之義》對文人的性情品格和作爲，還作了更爲具體的描繪和論述。如説:“文人之義不侍(待)人以不善,見亞(惡)黑(默)然弗反。”“文人僮(動),小事時説,大[事]順成,知毋過數而務柔和。”“文人内其光,外其龍,不以其白陽人之黑,故其文兹(滋)章(彰)。”這所謂“文人”是以儒家精神爲其特徵的,實際上指的就是儒生。按《史記》記載,漢高帝辱駡儒生,不但陸賈一人。《史記·生傳》,駡酈生竖儒;又《叔孫通傳》,叔孫通儒服,漢王憎之;又《酈生傳》載,里中騎士謂酈生曰:“沛公不好儒,諸客冠儒來者,沛公輒解其冠,溲溺其中,與人言,常大駡。未可以儒生説也。”其不好儒，可謂至極。故人不敢以儒術進言。《易之義》如此深人而具體地論述文人、武夫,這在漢高帝聞院生之言而有惭色，陸賈造《新語》之前，是不可能的。而《易之義》“武以昌慮，文以緣序”説與陸賈所云又是如此驚人的相似。因此，我們只能認爲,這是對陸賈思想的進一步發揮。這是《易之義》晚出的一個例證。《易之義》乃漢初經師解《易》的著述。

又帛書《要》篇，有“《尚書》多於(閼)矣，《周易》未失也”句，證明此篇出于秦始皇焚書以後,似亦漢初的作品。據以上所説，那種以帛書《易傳》爲最早傳本的觀點，是站不住腳的。它只不過是目前所發现的最早抄本而已。

三 、太恒説質疑

帛書《系辭》舆通行本相比，文意差异最大者,莫過于“易有大恒”句,通行本作“易有大極”。這里有兩種可能:或者帛書所據之底本原爲“大恒”,而通行本改爲“大極”,或者底本爲“大極”，帛書有意改爲“大恒”，,或誤爲“大恒”。學界對此爭論較大，時下似乎以“底本原爲大恒”的意見爲多。筆者不惴譾陋,亦略述一點粗淺之見。

按照目前許多學者的看法，“太恒”一詞源于《老子》。《老子》把“道”稱作“大”,又稱爲“恒道”。帛書《系辭》的“大恒”即《老子》所説的“道”。假如帛書《系辭》之底本果真爲“大恒”,或者有意識地改“大極”爲“大恒”,那麼,帛書《易傳》的出土,“太恒”這一概念被湮没兩千多年之後的重新出現,確是一椿具有極大學術價值的事件。然而,學術發展的史實卻不容我們如此盲目樂觀,尚有許多疑點值得深入思考。

以“太恒”作爲最高範疇，與《老子》關于“道”的思想是相通的，具有濃厚的道家色彩。可是，先秦文獻中并没有“太恒”這個概念。即使《老子》書，也只是用“大”或“恒”表示“道”的作用或性，并不是一個代表最高實體的概念。當然，前輩思想家未曾使用過的概念，後世思想家可以根據學術發展的需要，在前人思想的基礎上進行綜合創造,提出新的概念或範疇。按照思維發展的規律，一個重要的範疇、命题或學説,不可能异軍突起、忽焉而滅,總是前有所承、後有所繼。如果説“大恒”原于《老子》，尚可以認爲是“前有所承”的話,對于“大恒”範疇來説，就很難説是“後有所繼”了。戰國中後期至漢初，黄老之學盛行。慎到、田駢、接子、環淵皆學黄老道德之術,申子之學本于黄老,韓非歸本于黄老,尹子學本黄老,宋子言黄老之意;陸賈雖爲漢初第一大儒,但學兼儒道二家,“書不必起于仲尼之門”(《新語·輔政》);漢文帝、宝太后、曹參、陳平、石奮、汲黯、直不疑、田叔、黄生、王生、司馬談等,皆好黄老之術,修黄老之言。“司馬談習道論于黄子”“論大道則先黄老而後六經”(《漢書·司馬遷傳》);司馬遷“論學術，則崇黄老而薄五經”(《後漢書·班彪傳》)。

其所著《史記》大量記載了上述諸人的事迹和學説，卻未涉及到“大恒”一語。《淮南子》一書,《漢書》稱爲雜家,實乃漢初黄老之學集大成的著述。其中相當于《老子》之“道”的概念,有“大渾之樸 ”、“大道”、“大昭”(或稱“太始”之誤)、“太一”、“太初”、“太素”等,亦未見“太恒”範疇，卻使用了“太極”概念。如《覽冥訓》説:“然以掌握之中，引類于太極之上，而水火可言致者,陰陽同氣相動也。”西漢後期,嚴君平、揚雄師徒獨持道家自然學説,嚴君平著《老子指歸》,揚雄著《太玄》，亦不使用“太恒”這一概念。道家學説尚且如此，就更不要説陸賈《新語》、賈誼《新書》、董仲舒《春秋繁露》了。上述種種,就給我們提出了一個問題:如此鮮明的道家“太恒”説，何以在漢代黄老之學中没有一點踪迹?這難道不值得玩味一番嗎?

前不久,北京大學王博先生告我,他在先秦文獻中找到了“太常”這一概念。經過翻檢古籍,我發現“太常”一詞最早見于《尚書》。其《君牙》曰:“厥有成績,紀于太常。”傳曰:“王之旌旗書日月，日太常。”《周禮·春官》《司常》和《巾車》均有“王建大常”句。依古注，常爲九旗之通稱,乃王、侯、卿等不同身份等級的標志,大常是九旗中之畫有日月者，是王的標志。掌管九旗之事者稱爲司常。至漢景帝中元六年改秦置“奉常”爲“太常”爲九卿之一,掌管禮樂、郊廟、社稷等事宜。太常旗上書有日月，使人很容易和“太恒生兩儀”説聯系起來,似乎可以視爲“太恒”説的來源之一但“太常”作爲身份等級的標志,或掌管何時何地運用何種禮儀的官員,其主要功能在于區分層次,這與渾而不分的“太恒’之道屬于不同的思維方式。甚至可以説，“太恒”屬于道家思維，“太常”则近于儒家。

“太常”一詞亦見于《淮南子》。其中説:“輔佐有能黜讒佞之端,息巧辯之説，除刻削之法，去煩苛之事,屏流言之迹,塞朋黨之門,消知能,修太常,隳肢體,詘聰明,大通混冥,解意釋神,漠然若無魂魄，使萬物各復歸其根,則是所修伏羲之迹而反五帝之道也。”(《覽冥訓》)此所謂“太常”指輔弼者應達到的一種精神境界,與“復歸其根”的“道’屬于不同層次,并非同等概念,還看不出與“太恒”説有什麼直接的選輯聯系。

從帛書《系辭》本身説，也有許多疑點。認爲帛書底本的“太恒”説是吸收改造《老子》思想而來,或者有意識地改“大極”爲“大恒”,也就是説,帛書《系辭》作者閘述道家思想是比較自覺的。可是，帛書《系辭》與通行本另一處差异較大的是“聊(聖)者仁,壯者勇,鼓萬物而不與眾人同憂”句。通行本作“顯諸仁,藏諸用,鼓萬物而不與聖人同憂”。據廖名春先生考證,此句是帛書作者照今本改寫的2。這里所强調的是,聖人的仁勇品德,表示型人以仁勇之德鼓動萬物。這與道家絶仁弃義、無心無爲説是相矛盾的。既然有意識地將“聖人”改爲“眾人”,并將“聖”字提前,改此句爲“聖者仁，壯者勇”,突出儒家觀念,那就很難自覺地改“大極”爲“大恒”,而發揮道家思想。

有人認爲,通行本之“大極”,是因爲避漢文帝劉恒諱,而將“大恒”改爲“大極”的。此説亦難以成立。因爲帛書《周易》中恒字多見，如《恒》卦中諸“恒”，《需》卦“利用恒”之“恒”，《豫》卦六五“恒不死”之“恒”《益》卦上九“立心勿恒”之“恒”《系辭》“鍵(乾)德行恒易以知险”“川(坤)……德行恒閒(簡)以知[阻]”之“恒”,通行本并不改爲“極”或“常”字。而且，漢文帝以後的典籍和著述，亦無改“恒”爲“極”的例子。可見，避諱之説不足爲據。

朱伯崑先生指出:“《系辭》此段文句,是講揲蓍或畫卦的過程,其下文所説的'兩儀’，'四象’和'八卦’,皆指筮法而言。就此段文句説，其首句，當爲'易有太極’因爲'太極’有極限之義,表示揲蓍或畫卦的最初狀態。而'大恒’或'太一’皆無此種涵義。”此論極爲中肯。就其下文“八卦生吉凶，吉凶生大業”句來看,此段文字的本義,是講筮法的,并非就世界觀而言,否則，八卦生吉凶”則無法理解。至于將此段文義説成是講世界形成的過程,那是出于漢易以後的解釋。

就帛書的抄寫情况説,雖然書寫工整端正,但書中錯誤百出。所以李學勤先生説:“表明抄手并不是那樣負責任的。最爲典型的例子，是他竟把《周易》中的'象’字,統統抄成了 '馬’字。……應當説明,我們一望而知帛書是:'指象爲馬’,是由于大家都熟悉今傳本《周易》，而那些没有今傳本的佚書，中間到底有多少誤字，恐怕不容易推求清楚。另外颠倒衍漏等錯誤,必然也有不少。説不定有些我們認爲大有奥義可尋的地方,正出于抄手的粗心大意。”4李先生是著名古文獻學家,他的這個意見,應當引起學界的高度重视。

綜合上述所説,我們認爲,還是張政烺、朱伯崑先生的意見較爲穩妥:帛書本“大恒”是“大極”的誤寫®。更何况，就《易傳》本身而言,既然以天地人三才之道爲“三極之道”@,那麼在“三極”之上使用“太極”概念，以表示最高的極限,似乎也是更加顺理成章的事。

四、關于引史證易

帛書《易傳》解《易》,一個顯著的特點,就是引史證經,即借歷史事件或歷史人物的遭遇説明《周易》卦爻辭的意義。其《二三子問》釋《鼎》卦九四爻辭“鼎折足，覆公觫,其形渥,凶”説

孔子曰:此言下不勝任也。非其任而任之,能毋析摩(乎)?下不用則城不守,師不戰,內亂□上,謂“折足”;路其國,[燕其]地,五種不收,謂“復(覆)公莡(觫)”;口養不至，饑餓不得食，謂“形屋(渥)”。二三子問曰:人君至于饑乎?孔子曰:昔者晉厲公路其國,無(蕪)其地,出田七月不歸,民反諸雲夢,無車而獨行,□□公口□口。口(?)不得食亓(六)月,此“其刑屋(渥)”也。故曰德義無小,失宗無大,此之謂也。

這是用晉属公路國燕田、無車獨行的事例説明，下無賢臣輔弼，必然導至國亂田荒、饑不得食的悲慘下場。其釋《豐卦》卦辭“豐，亨,王假之,勿憂,宜日中”説:孔子曰:□□□也。“勿憂”,用賢弗害也。日中而盛，用賢弗害,其亨亦宜矣。黃帝四輔,堯立三卿,帝口……這又是以“黄帝四輔,堯立三卿”以及“帝xx”的事迹,説明“用賢”的重要。而引史證易更爲集中和突出者,當屬《繆和》篇。

其釋《困卦》卦辭“困,亨;貞,大人吉,無咎;有言不信”説:子曰:此和(聖)人之所重言也,曰又(有)言不信。凡天道壹陰壹陽、壹短壹長、壹晦壹明，夫人道□之。是故[湯困于呂],文王絢[拘]于牖(羑)里,[秦繆(穆)公困]于[觳,齊(桓)公]辱于長釣(勺),戊(越)王句踐困于[會稽],晉文恒[公困于]氏。古古至今,柏[伯]天[下]之君,未嘗憂困而能口曰美亞(惡)不□□□也,□困之為達也。

這又是以歷史上稱霸天下之君主的遭遇,説明困苦與利達的系。認爲困窮之道是聖人獨知而鞋舆人言説的。值得注意的是，其第十九段至第二十四段,集中引述了六個歷史故事,以論證卦爻辭之羲。如第十九段以商湯田獵,德及禽默的故事，解釋《比卦》九五爻辭:第二十段以魏文侯過段于木之閶而式(軾)的故事,闡發《益卦》九五爻辭之养;第二十一段以吳太子辰歸()冰八管,置之江中與士同飲,因而士氣大振,大敗楚人的故事,闡明《睽卦》上九爻醉之義等等。

總之，帛書《易傳》所引史事,既涉及到君主之德，又涉及到用人之道、征伐之術、治軍之方,實際上把歷史人物的活動看成是吉凶消長之理的體現者,視《周易》爲總結歷史經驗,正確處理君、臣、民關系,爭霸治國的教科書,表現了帛書《易傳》作者注重《周易》的人道教訓之義,以義理解《易》的易學觀。

此種引史證經的解《易》風氣，後來影響很大，而帛書《易傳》實開其先河。王弼注《易》,重人事,以人類的社會生活解釋《周易》中卦爻象的變化和卦爻辭的内容，但所引歷史事件不多。宋易中的義理學派，發揚了此種解《易》學風。宋初三先生之一胡瑗的《周易口義》,引經史以證《易》就相當可觀,僅引史事者也有八十餘條之多。其學生程頤著《伊川易傳》又專以出處進退立論;至南宋李光著《讀易詳説》,專以君臣關系爲言;而楊萬里作《誠齋易傳》，则“多引史傳以證之”，泛濫于六十四卦、三百八十四爻之中;尤其是李杞著《周易詳解》，更明白標示出以史證易的特别用意,從而使引史證經之風大暢。

五、以五行學説解易

與通行本《易傳》相比，以五行學説解《易》,是帛書《易傳》的又一特點。戰國中後期,齊國稷下學者鄒衍以陰陽觀念爲核心創立了陰陽五行學派。陰陽五行學説的流行，對《周易》的理解和研究,産生了重要影響。這些觀念爲易學家們所吸收，用來解釋《周易》筮法中的變化法則。《易傳》的作者們就是以除陽變易的觀念來解釋《周易》原理的《莊子·天下》篇概括爲“《易》以道除陽”。就通行本《易傳》説，還没有使用五行或金木水火土的概念。但其講天地之數,以五爲貴,也是受了五行學説的影響。而帛書《易傳》則明確引人了“五行”範疇,以五行説解釋卦爻辭的義理。

帛書《二三子問》解釋《晉卦》卦辭“康侯用錫馬蕃庶,書日三接”説:孔子曰:此言聖王之安世者也。聖之正(政),牛參弗服，馬恆弗駕,不憂(擾)乘北馬口口口□口□口□□□果(糧?)時至,不重,故曰“錫馬”。聖人之立正(政)也,必尊天而敬泉,理顺五行，天地無困，民□不(?)甘露時雨聚降,剽(飄)風若雨不至,民心相醒以壽,故曰“番(蕃)庶”。聖王各有三公、三卿,“畫日三[接]”,□□□口□□者也。

這里所謂“五行”，從上下文意看，似指地道而言。是説，聖人立政安世,必須“尊天敬象,理順五行”，即通行本《傳》所説的“順乎天而應乎人”(《革卦》,《兑卦》),才能風調雨順,人壽年豐,國祚常葆。其解釋《坤卦》初六爻辭“履霜，堅冰至”也説:孔子曰:此言天時譜(?),戒葆常也。歲[田產(?)濕,以の(乎)始于之囗囗囗口口口守之口口口口口口口国口口口口德與天道始,必順五行,其孫貴而宗不(?滅)。這段話的意思，與上述“順天應人”説似乎也是一致的。

此種解釋，又見于《要》篇。其中説:故易又(有)天道焉,而不可以日月生(星)辰盡稱也,故為之以陰陽。又(有)地道焉,不可以水火金土木盡稱也，故律之以柔剛。又(有)人道焉,不可以父子君臣夫婦先後盡稱也,故要之以上下。又(有)四時之變焉,不可以萬勿(物)盡稱也,故為之以八卦。……又(有)君道焉，五官六府不足盡稱之,五正之事不足以至之,而詩書禮樂不[足]百篇,難以至之……十分明顯,這所謂“水火金土木”是用來説明地道的,但它還不能包羅地道的全部意義，所以《周易》以“刚柔”範畴加以概括,“律之以柔刚”。其以“五官六府”“五正之事”説明君道，也是吸收五行學説而來。《尚書·洪範》有所謂“敬用五事”的説法;《左傳》昭公二十九年,蔡墨對魏獻子問,有所謂“故有五行之官,是謂五官。……木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收,水正曰玄冥，土正日后土”之説;《左傳》文公七年,郤缺對趙宣子説:“水火金木土谷，謂之六府”。

又帛書《易之義》篇,在引述“幽贊于神明而生占也,參天雨(兩)地而義數也,觀變于陰陽而立卦也,發揮于[刚]柔而[生爻也,和顺于道德]而理于義也,窮理盡生(性)以至于命”之前,也有“子曰:五行……”之語,可惜殘缺較多,不能窥見其義蘊。司馬遷《太史公自序》説:“《易》著天地陰陽四時五行，故長于變”。與帛書《易傳》，尤其是《要》篇的思想是一致的。司馬遷所説的《易》,可能就是指帛書《易傳》一類的解《易》著作。

從所見到的史料看,以五行學説解釋《周易》,始于帛書《易傳》。雖然尚未形成一個五行説的易學體系,但此種解《易》學風，後來影響很大。京房、揚雄、鄭玄較爲系統地以五行學説解釋《周易》卦爻象和卦爻辭及其結構和原理，并以五行爲支柱構造其宇宙模式。漢代以後,易學中的象數學派和義理學派,都以五行觀念解《易》,歷代易學家成了五行説的主要闡發者,從而推動了中威古老的五行學説的發展。

六 、崇德與尚賢

與通行本《易傳》相比，帛書《易傳》的另一個特點是,罕言象数,而注重義理,重視研究《周易》的原理及其人道教訓之義。此即《要》篇所説:“察其要者,不(詭)其德”。“子曰:《易》,我復其祝筮矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數,明數而達乎德,又(?)仁口者而義行之耳。贊而不達于數,則其爲之巫;数而不達于德，則其爲之史。……吾求其德而已,吾舆史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁羲焉求吉,故卜筮而希也。祝巫卜筮其後乎?”“要”即要領、根本。這是説，《周易》的根本要義，不在于筮數,而在于其德羲,德行仁義比卜筮祭祀重要得多。因此《要》篇又認爲，“無德，則不能知《易》”。這與《系辭》所説,“夫《易》,聖人所以崇德而廣業也”，是完全一致的。由此可見，帛書《易傳》于《周易》之義理,尤其推崇“德”。所以，其以“德”解釋《周易》卦爻辭最爲詳細。

除與通行本相同者,强調“崇德廣業”;“利用安身,以崇德也”;“窮神知化，德之盛也”;“三陳九卦”之德，更突出“贊以德而占以義”(《易之義》)之外，其于《二三子問》中，幾乎通篇都是以“德”解《易》。《二三子問》開篇便説:二三子問曰:《易》屢稱于龍,龍之德何如?孔子曰:龍大矣。龍刑(形)，(遷),(假)賓于帝,倪神聖之德也。……龍之囗德也，曰囗囗口口口易口□□口，爵之曰君子;戒事敬合,精白柔和,而不諱賢,爵之曰夫子。

這是以龍比喻聖人，説明聖人君子所應具備的德行,與通行本《文言傳》所謂“子曰:龍德而隱者也”,“龍德而正中者也”,是一致的。下文緊接着論述《乾》卦初九和上九爻辭,説明聖人君子德行未成,時至亦不可出,不可用;在上位不可驕下,而應“若遁(循)木,愈高愈畏下”,知進退存之道,具有禮賢下民的品德。《易之義》論九二爻亦稱之爲“君子之德”。《二三子問》下文又論《坤》卦上六爻辭“龍戰于野,其血玄黄”説:孔子曰:此言大人之贸德而施教于民也。夫文之孝，采物暴存者,其唯龍乎?德義廣大,法物備具者,[其唯]聖人乎?“龍戰于野”者,言大人廣德而下绥(接)民也。“其血玄黃”者,見文也。聖出法教以道(導)民,亦猶龍之文也,可謂“玄黃”矣,故曰“龍”。見龍而稱莫大焉。

這是以“戰”爲“按”，“龍”亦喻聖人，“野”喻民即百姓。認爲聖人(大人)德業廣大,法物具備,應發揚其德,施教于民,引導百姓這就是文明。其釋《屯》卦九五爻辭説:“屯团而上通其德，……”;釋《同人》卦辭説:“此言大德之好遠也。惠(?德),和同者眾,以濟大事,故曰「利涉大川7”;釋《謙》卦卦辭爲惡驕好謙之美德;釋《豫》卦六三爻辭爲:“此言鼓樂而不忘惠(德)也”釋《恒》卦九三爻辭爲:“此言小人知善而弗爲，攻(?)維而無止，口口,故日不恒其德”;釋《艮》卦六五爻辭則説:“必皆于言語擇善囗□□□擇利而言害，塞人之美，陽人之亞(惡),可謂無德,其凶亦宜矣。君子慮之内，發之囗囗口口口口口口不言害,塞人之亞(惡),陽[人之]美,可謂有序矣”。《繆和》篇又説:“君人者,以德下其人，人以死力報之”;“聖君之道……謙口比德而好後”。《昭力》篇也説:“上征衛國以德……城郭弗修,五[兵弗宀(),而天下皆服焉”。如此等等,可以説是把儒家的崇德思想和德治主義發揮到了極至。

不僅如此，其《易之義》對于湯武之德、文人之德還作了具體闡述;其《要》篇對于“德薄而位尊”者作了批評。即使占筮也不能不推究《易》卦的德義,贊明蓍數而不達于德,只配做個巫史;倘若“無德而占，則《易》亦不當”。這與孔子所謂“不占而已矣”(《論語·子路》,“五十以學易,可以無大過’(同上《述而》);子服惠伯“易不可以占險”(《左傳》昭公十二年);荀子“善爲易者不占’(《荀子·大略》),是一脈相承的。此種强調《周易》的道德教訓之義,視其爲道德修養的典籍的觀點，充分顯示了儒家學派的易學觀。

帛書《易傳》還闡發了儒家的尚賢説。孔孟都提倡尚賢。孟子于尚賢之外,又提出養賢説,所謂:“悦賢而不能舉,又不能養也,可謂悦賢乎?”(《孟子·萬章下》)悦賢就是既要舉賢，又要養賢。通行本《易傳》吸收這一思想，更主張養賢。《象傳》釋《大畜》卦説:“大畜,剛健篤實輝光,日新其德,剛上而尚賢……不家食吉，養賢也。”釋《頤》卦説:“天地養萬物,聖人養賢以及萬民，頤之時，大矣哉!”又釋《鼎》卦説:“以木巽火,亨,也。聖人亨以享上帝，而大亨以養聖贤。”與此相比較，帛書《易傳》則更加系統地論述了舉腎、求賢、用賢的主張。

其《二三子問》釋《鼎》卦上九爻辭“鼎玉鉉,大吉,無不利”説:孔子曰:鼎大矣。鼎之透也,不自往,必入(人)舉之,大人之貞也。鼎之舉也,不以其止,以囗口口口口口口口口賢以舉忌也。明君立正(政),賢輔强(弼)之,將何為而不利?故曰大吉。

這是以舉賢才解釋玉鉉可以舉鼎,説明明君立政,只有舉薦賢能之才輔弼之，方能大吉大利。其釋《小過》卦六五爻辭“密雲不雨，自我西郊。公射取皮(彼)在穴”説:孔子曰:此言聲(聖)君之下舉乎山林,拔取之中也。故曰:“公射皮(彼)在穴”.………

即是説,聖君要從山林村野之中舉拔賢才。其釋《解》卦上六爻辭“公用射隼于[高墉之上]，無不利”説:孔子曰:此言人君高志求賢,賢者在上,則用之,故曰……

這又進一步提出人君要“高志求賢”,心目中要有高標準、高層次的求賢目標。不僅要“求”,而且要“用”,切實加以任用。而釋《豐》卦卦辭，則更强調“用賢”，所謂:“勿憂,用賢弗害也。日中而盛,用賢弗害，其亨亦宜矣。”并以“黄帝四輔,堯立三卿”的史事加以論證。相反,如果下不用賢,必然“城不守,師不戰,内亂上”,落得個國破家亡的下場。此外，其《易之義》篇把《坤》卦辭“東北喪朋,西南得朋”,也解釋爲“求賢”和“與賢”。此種解釋,又將《周易》看作是蘊涵人類社會生活經驗,爲人君提供治國方略的典籍。

七、 貴中與務時

清代著名易學家惠棟在《易例》中曾反復闡釋:“《易》道貴中和”。所謂“中”，就是不偏不倚，既不過份，又無不及,是將對立的極端巧妙結合起來,能夠將各種矛盾關系處理得恰到好處。而中舆和又是聯系在一起的。中是實現和的必要條件，有中才能和。和就是和諧。儒家都推崇“中道”。孔子贊赏“中庸”之德,批評“過猶不及”;孟子説“孔子豈不欲中道哉!不可必得，故思其次也”(《盡心下》);思孟學派的《中庸》,對“中道”作了全面論述。通行本《易傳》以“中”爲解《易》的一條重要原則，視“中”或“中道”爲事物的最佳狀態。如《象傳》釋《訟》卦説:“利見大人,尚中正也”;釋《小畜》卦説:“健而巽,剛中而志行,乃亨”;釋《同人》卦説:“文明以健,中正而應,君子正也”。

此類文句充滿着《象傳》文。認爲兩種對立勢力按照“中”的原則配合起來，陰陽合德，剛柔有體,一陰一陽協調一致,配合得當,就會出現和諧的局面;相反,違背“中”的原則,陰陽失調,就會使和諧的局面受到破壞,而産生冲突和危機。因此，《易傳》又特别把“保合太和”作爲自己最高的價值理想,强調用“中”的原則處理陰陽之間的矛盾關系，使二者不相冲突而得以保持和諧。這是《易傳》中一條帶普遍性的哲學原理。

與通行本《易傳》相比，帛書本《易傳》則將其“貴中和”的原則,從剛柔、動靜、文武諸方面，作了更爲具體的論證。其《易之義》説:子曰:萬物之義,不剛則不能僮(動),不僮(動)則無功,恒僮(動)而弗中則□,[此剛]之失也。不柔則不靜,不靜則不安,久靜不僮(動)則沈,此柔之失也。是故鍵(乾)之“炕(亢)龍”,壯之“觸蕃(藩)”,句(姤)之“離角”,鼎之“折足”。酆(豐)之“虚盈”,五繇者,剛之失也,僮(動)而不能靜者也。

川(坤)之“牝馬”,小蓄(畜)之“密雲”,句(姤)之“「適(踏)屬(躅)”，「漸]之“繩(孕)婦”,肫(屯)之“泣血”,五繇者,陰之失也，靜而不能僮(動)者也。

這是以剛柔調配得當,動靜適中,解釋《周易》卦爻辭,説明“中’乃自然界的普遍法則。“天之義剛建(健)僮(動)發而不息”,“無柔栽(救)之,不死必亡”;“地之義柔弱沈靜不僮(動)”,“無剛口之，則窮賤遗亡”。由此引伸，人道效法天道，人類社會生活也必須遵循“中”的原則。君子處世,要“柔而反于方”,“剛而能讓”“柔而不狂(枉),然後文而能勝”,“刚而不折,然後武而能安”(以上見《易之義》);“剛者使知瞿(懼),柔者使知剛,愚人爲而不忘(妄),傲(漸)人爲而去詐”(《要》)。如果“亢龍”太過，上盛而下絶，必多其咎。所以其結論是:“知毋過數而務柔和”(《易之義》)。只有依據“中”的原則,使陰陽和諧,剛柔相濟,才能保持事物的最佳狀態。亦即所謂:“天地相衛(率),氣味相取,陰陽流刑(形),剛柔成口。萬物莫不欲長生而亞(惡)死,會心者而台(以)作易，和之至也。”(同上)認爲這就是《周易》强調“一陰一陽”,“六畫而成章”的根本義蘊。

帛書《易傳》貴“中”,也崇“時”。推崇“時”,始于孟子。孟子贊揚孔子是“聖之時者”(《萬章下》),因爲他“可以仕則仕,可以止則止，可以久則久,可以速則速”(《公孫丑上》)。通行本《易傳》吸收此種觀念，把因時而行視爲美德。如《象傳》釋《艮》卦説:“時止則止,時行則行,動靜不失其時,其道光明。”釋《隨》卦説:“天下隨時,隨時之義大矣哉!”釋《損》卦説:“損剛益柔有時。損益盈虚，與時偕行”。并將“中”與時聯系起來,提出“時中”即因時而行中道，作爲人的行爲的準則。所謂“蒙亨,以亨行時中也’(《象·蒙卦》)。帛書《易傳》則進一步提出了“務時”説。其釋"汔》卦九三爻辭説:“此言君子務時,時至而動囗囗口□口口屈力以成功,亦日中而不止,時年至而不淹。君子之務時,猶馳颿也,故曰'君子終日鍵鍵(乾乾)’。時盡而止之以置身,置身而靜，故曰'夕沂(惕)若属，無咎’。(《二三子問》)這與《象傳》所説“時行則行，時止則止,動靜不失其時”是一致的。但特别强調一個“務”字,就把“因時而行”更突出地提到了聖人君子面前。所以《繆和》篇進一步説:“古之君子,時福至唯取,時亡則以須……走(趨)其時唯恐失之。”趨時取福,時過則待，仍然是説,要依時而行,當機立斷。應時而動則吉,逆時而行則凶。此種“務時”説，對後來的易學家影響很大。王弼説:“夫卦者，時也。”程頤説:“看《易》且要知時”。蔡清説:“《易》道只是時”。

可以看出，貴中務時”是《易傳》(包括帛書本和通行本)的根本思想，也是《易傳》的精髓。所以清代易學家惠棟在《易漢壆》中着重指出:“《易》道深矣,一言以蔽之曰:時中。”“知時中之義，其于《易》也，思過半矣。”認爲《易》道的根本可以用“時中”二字加以概括,只要掌握了這個根本,對丁《周易》就能懂得一大半了。

八高揚损益之道

基于其“貴中”的原则，于《周易》六十四卦，帛書《易傳》十分推崇《損》、《益》兩卦，提出了“损益之道，不可不察”的命题。高揚“損益之道”，是帛書《易傳》不同于通行本《易傳》的又一顯著特點。

《要》篇最末一段集中論述了這一思想。其中説:“孔子(籀)易，至于《損》、《益》(二)卦，未尚(嘗)不廢書而嘆,戒門人弟子曰;二三子!夫損益之道，不可不察也，吉凶之口也。益之爲卦也,春以授夏之時也,萬勿(物)之所出也,長日之所至也,産之(?)室也，故曰益。損者，秋以授冬之時也，萬勿(物)之所老衰也。長[夕之]所至也，故曰産。道窮口□□□□□.[益之]始也吉，其冬(終)也凶。損之始也凶，其冬(終)也吉。”這是以由春到夏。萬物向生解釋《益卦》，以由秋到冬，萬物衰老解釋《損卦》。

由于此兩卦體現了一年之中四時變化、萬物盛衰的過程，所以孔子每研讀至此“未嘗不廢書而嘆”感慨系之。他以爲，損益之道，不可以不察，是因爲它足以觀天道和人事，此即下文所謂“損益之道，足以觀天地之變”,“損益之道，足以觀得失矣”。在帛書《易傳》作者看來，損益之道集中體現了《周易》之道。《易》有天道，日月星辰難以盡稱,故立天之道日陰與陽;有地道,水火金土木難以概括,故立地之道日柔與剛;有人道,父子君臣夫婦先後難以説盡,故立人之道曰上與下(即仁義禮法)。《易》含四時之變，萬物不足以盡稱,故總括爲八卦。天道、地道、人道，四時之變，人事蒼桑，無不在《易》中，而作爲其概括的陽、刚柔、上下及其八卦之間的關系,凝結爲一個道理,就是損益之道,所以説:“不問于古法，不可顺以辭令，不可求以志善。能者繇(由)一求之，所謂得一而君(群)畢者,此之謂也”。“問于古法”,即通過《詩》《書》《禮》《樂》和《周易》等典籍知道歷史的變遷。亦即孔子所謂:“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所捐益可知也。”(《論語·爲政》)“一”即指“損益之道”。把握了損益之道，即可統率天道、地道、人道，故曰“得一而群畢”。因此,其下文收篇結尾便指出:“損益之道,足以觀得失矣”。

這里,帛書《易傳》從天、地、人之道推衍出“損益之道”,既將其提昇到哲學的層面,又突出了其作爲君道的政治哲學的意義，認爲一切事物的變化都處于損益盈虚,變易消長的過程,“損益”乃天地、人世、宇宙自然和人類社會的普遍規律。這與《象傳》所説“損下益上,其道上行……損剛益柔有時。損益盈虚，與時偕行”也是一致的。

“损益之道”，是以對立面相互轉化的思想爲基礎的。所以帛書《易傳》又説:“危者,安其位者也。亡者，保[其存者也。亂者，有其治者也。是故]君子安不忘危,存不忘亡,治不[忘亂。是以身安而國]家可保也。”(《要》)這是説,安于其位,則召來傾危;保持其現狀,則召來滅亡;自恃其國家已經治理安定,則召來禍亂。

因此,提出“三不忘”,即處于安、存、治的局面,不要忘記危、亡、亂,要有憂患意識。這是身安國保的可靠保證。亦即《易之義》所説:“君子窮不忘達,安不忘亡，靜居而成章,首福而又(有)皇。”可以看出,帛書作者通過對《周易》的解釋,從損益之道,又引出了防止和警惕走向反面的經驗教訓。此種觀點，又承認事物的對立面可以轉化,窮可以轉化爲達，安可以轉化爲危，存可以轉化爲亡,治可以轉化爲亂。并且認爲，此種轉化是有條件的,治轉化爲亂,其條件是安于其治。認識到這一點,在政治生活中，就可以防止走向反面。這大概就是《要》篇最後歸結爲“君道”,以損益觀得失的道理。實際上，損益之道也就是《系辭》所説的“一陰一陽之謂道”,是一陰一陽之道在六十四卦中的集中表現。

注 釋:

①參見朱伯崑《帛書本〈系辭>文讀後》,廖名春《論帛書〈系辭>與今本

〈系辭)的關系》,均载上海古籍出版社:《道家文化研究》第三輯。②見《論帛書<系辭)與今本〈系辭>的關系》。载《道家文化研究》第三輯。

③《帛書〈系辭)文讀後》。

④見《馬王堆帛書〈經法·大分>及其他》,載《道家文化研究》第三。⑤參見張政《馬王堆帛書<周易·系辭)校讀》,朱伯崑《帛書〈系辭)

文讀後》。均载《道家文化研究》第三辑。

⑥帛書本和通行本《系辭》均有“六爻之動，三極之道也”句。

⑦此段材料據廖名春《帛書<繆和)<昭力>简説》，载《道家文化研究》第三輯。待其釋文刊布于世,很可能會有更多新的發現。