丁四新：马王堆帛书《易传》的哲学思想

摘 要：

帛书《易传》大抵上反映了战国末季至汉初的易学思想,一方面它与今本《易传》存在很大的共通性,另一方面在一定程度上也反映了孔子的易学思想。在《周易》解释上,《要》、《衷》二篇提出了“以德知《易》”和“以德占《易》”、“拟德而占”的观念,反映了孔子先其德义而后其祝卜的思想。《衷》提出了“《易》之义萃阴与阳”的命题,不但与战国末至汉初人们对《易》义的概括相合,而且纳入了“五行”的概念。帛书《易传》的阴阳说属于宇宙论性质,它将天地、阴阳、动静、刚柔和文武等构筑为一个有序的观念系统,并聚集在乾坤二卦的内涵中。

帛书《易传》包括八卦卦气说和《损》《益》卦气说,二者均为其阴阳说的表现。帛书《易传》十分重视乾坤说,《衷》有“三说”和“详说”,不过在内容上与《文言传》不同;而《二三子》则反复阐述“龙德”,重视其“神圣”之义,这是为其政治哲学服务的。总之,既要看到帛书《易传》对今本的继承,也要看到二者的区别,如此才能更好地把握汉初易学的思想特质。

一、引言

帛书《易传》六篇,在1973年12月出土于长沙马王堆三号汉墓。这六篇帛书分别为《二三子》、《系辞》、《衷》、《要》、 《缪和》和《昭力》,其中《二三子》篇与帛书《六十四卦》经文同幅,后五篇帛书同幅。这批帛书大约抄写于高祖之后至文帝前元十二年之间 (前194前169),当然部分篇目的撰作年代可能会早至战国末季。帛书《周易》经传的释文现在有多种,可参看张政烺《论易丛稿》、廖名春《帛书〈周易〉论集》和拙著 《楚竹书与汉帛书〈周易〉校注》等书。

首先,与帛书《六十四卦》一样,帛书《易传》引起了学者们的极大兴趣,给学界带来了观念上的巨大变化,其中以孔子与《周易》的关系及孔子生前是否作《易传》这两个问题最受关注。这六篇帛书或为释经体,或为问答体,或为此二体之混合,它们大体上以孔子为陈述的中心。

文中的孔子引《易》、释《易》,或作“孔子曰”、“子曰”、“夫子曰”,或作“先生曰”。在《缪和》、《昭力》二篇中,答问的一方被称为“子”或“先生”,陈鼓应先生曾认为这二称不是指“孔子”,而是指汉初某位讲《易》的经师。

在笔者看来,这个意见未必正确,其中的“子”或“先生”仍应指“孔子”。在帛书作者的心目中,孔子无疑是传《易》和解《易》的大师,尽管现在可以设想,一方面这六篇帛书中的“孔子”是出于作者为了增强其陈述的权威性而假托为之的,但是从另一方面来看,即便如此,我们仍可以看出它们在思想上与孔子保持了高度的一致性。《要》篇曰: “夫子老而好《易》,居则在席,行则在橐。”这与《论语·述而》“(子曰) 加(假)我数年,五十以学《易》,可以无大过矣”及《史记·孔子世家》“孔子晚而喜《易》”、 “(子曰)假我数年,若是,我于《易》则彬彬矣”的说法一致。

《孔子世家》还将孔子“晚而喜 《易》”的时间置于鲁哀公11年(前484年)。孔子返鲁之后,其时子贡在鲁,与帛书《要》篇所设置的孔子和子贡相问答的情景相合。

由此,韩仲民、李学勤等重新肯定了孔子与《周易》具有密切的关系。此外,笔者亦曾补充一证。在帛书《缪和》篇第51—55行,有四章文本在叙述方式上与上下文不同,它们均先以“子曰”述经,随后又以“子曰”释经 (涉及《恒》初六、九三、六五和《坤》六二诸爻),这一现象很具体地说明了孔子与《周易》经传确实大有干系。简言之,孔子生前不但研述《周易》,而且也是今传本《易传》的重要来源。欧阳修曾断定《系辞》以下各篇“皆非圣人之言”,且篇中“子曰”均为“讲师之言”,及后世竞相否定孔子与《周易》之关系的看法,都有疑古太过之失,而未能看到《史记》、《汉书》之相关记述的合理成分。

其次,这六篇帛书的制作时间也需要略加说明。上面,笔者虽然肯定孔子与《周易》经传具有很大的关系,今本《易传》即源自孔子,并由商瞿至田何一系加以推衍和维系,但是《易十翼》是否为孔子亲著,则是另外一个问题。实际上,20世纪的中国学界一直在讨论这一问题。

自帛书《周易》经传出土以来,学者们的意见渐趋一致,认为《易十翼》的绝大部分篇章写作于战国中期或晚期;而《系辞传》和《文言传》所载“子曰”的部分则比较可能源自孔子本人。关于帛书 《易传》的制作时代,可以从今、帛本《易传》的文本对勘和引证关系,及从其语言的时代特征来看。

从前者来看,种种迹象表明,是帛书《系辞》和《衷》、《要》几乎抄录了今本《系辞》的全部,而不是相反———今本《系辞》乃是对帛书《系辞》之全部和《衷》、 《要》二篇之相关文本的汇编。另外,《衷》篇还抄录了《说卦》前三章。而帛书《衷》篇第44—45行连续抄录了三段与今本《系辞下》相同的文字,且皆称之为“《易》曰”,对此,廖名春曾指出,今本《系辞》在当时已具备了“相当于‘经’”的地位。在笔者看来,廖说是恰当的。此外, 《衷》篇云“《酆 (丰)》之‘虚盈’”, “虚盈”只见于《丰·彖传》。《谦·彖传》“天道亏盈而益谦”一段文字,亦见于帛书《二三子》和《缪和》二篇,且皆称为“孔子曰”或“子曰”。

从后者——语言的时代性———来看,帛书《二三子》出现了“精白”、“法物”和“黄帝四辅”等词句,明显地受到了黄老思潮的严重影响;而《缪和》出现了“黔首”的称谓,这反映了该篇帛书著作于秦代之后的可能。简言之,帛书《易传》当抄写于今本《系辞》、《彖》和 《说卦》三传之后,而大抵介于战国末季至汉初文帝之间 (不迟于公元前169年)。

不过,由于帛书《系辞》及《衷》、《要》二篇大量抄录了今本 《系辞》及《说卦》的文本,因此对于帛书《易传》部分篇章的写作时间应当区别对待, 《系辞》在整体上应当属于战国中期的文本,而《说卦》前三章可能为战国中期或晚期偏早的文本。

最后,我们来看帛书《易传》的研究现状。上个世纪九十年代以来,帛书《易传》释文陆续发表出来。但直到最近数年,这些释文才趋于成熟。与此同时,学界对于帛书《易传》哲学思想的研究还显得非常不足。这种不足,主要体现在两个方面。第一,不但在思想研究上有待深化,而且在发表论文的数量上也显得颇为不足。

虽然研究帛书《周易》经传的文章和著作很多,但是它们绝大多数属于释文、文字、释读和考据等方面的,而属于思想研究的论文很少。第二,帛书《易传》的释文长期处于不断提高和改善的过程中,这无疑影响了以前人们对其思想的理解和阐述。因此站在一份成熟的释文上来重新论述帛书《易传》的哲学思想,这显然是十分必要的。在笔者看来,帛书《易传》的哲学主要体现在三个方面,即解《易》原则、阴阳哲学和乾坤说三个方面。

二、从帛书 《易传》看孔子解 《易》的原则

众所周知,今本《系辞》和《说卦》前三章被帛书《易传》所抄录。而为了更明晰地梳理战国末季至汉初易学思想的发展,笔者在下文将尽力征引那些不见于今本《易传》的篇章,然后在文章的最后一部分比较今、帛本《易传》的哲学差别,从而彰显帛书《易传》在思想研究上的学术价值。

先看帛书《易传》的解释观念。帛书《易传》的解释观念主要体现在《要》篇中,而《要》篇的解释观念也即是孔子的解释观念。无疑,在这六篇帛书中, 《要》篇是最为引人关注的篇目之一,其原因在于它解决或矫正了自欧阳修以来的一大问题,即它证实了《史记》“孔子晚而喜《易》”的说法。在笔者看来, 《要》篇的重要性还在于显示了孔子在《周易》解释学上的重大贡献。

这一点,有些学者已经注意到了。在《要》篇中,孔子提出了“以德知《易》”或“以德占《易》”的解释观念。“以德知《易》”的说法,是孔子总结春秋后期以德解占的思想倾向的结果。重视德行在解占过程中的作用,这可以参看《左传·襄公九年》“穆姜薨于东宫”、《昭公十二年》“南蒯枚筮之”等筮例。此前, 《周易》的主要用途是为了“稽疑” (即帮助君王作出决断),是君王在作出决断之前需要谋问和商议的五大因素之一,并且在解占的过程中需要遵守“三人占,则从二人之言”的规则。

孔子提出的“无德,则不能知《易》” (《要》第8行)的解释原则在《要》篇中包含三个要点。《要》篇第12—18行曰:

夫子老而好《易》,居则在席,行则在橐。子贡曰:“夫子它日教此弟子曰: ‘德行亡者,神灵之趋;知谋远者,卜筮之繁。’赐以此为然矣。以此言取之,赐敏行之为也。夫子何以老而好之乎?”夫子曰: “君子言以歫方也。前祥而至者,弗祥而巧也。察其要者,不诡其福。《尚书》多阏﹤阙﹥矣, 《周易》未失也,且有古之遗言焉。予非安其用也, 〔而乐其辞也〕□□尤于此乎?”

〔子贡曰〕: “如是,则君子已重过矣。赐闻诸夫子曰: ‘循正而行义,则人不惑矣。’夫子今不安其用而乐其辞,则是用倚于人也,而可乎?”子曰: “狡哉,赐!吾告汝, 《易》之道□□□□□□□□此百姓之道□□易也。夫《易》,刚者使知惧,柔者使知图;愚人为而不妄,谗人为而去诈;文王仁,不得其志,以成其虑。纣乃无道,文王作,讳而避咎,然后《易》始兴也。予乐其知之□□□之自□□予何□□三事纣乎?”

子贡曰: “夫子亦信其筮乎?”子曰: “吾百占而七十当。虽周梁山之占也,亦必从其多者而已矣。”子曰:“《易》,我后其祝卜矣,我观其德义耳也。幽赞而达乎数,明数而达乎德,有仁〔守〕者而义行之耳。赞而不达于数,则其为之巫;数而不达于德,则其为之史。史巫之筮,乡之而未也,好之而非也。后世之士疑丘者,或以《易》乎?吾求其德而已,吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁义焉求吉,故卜筮而希也。祝巫、卜筮其后乎!”

孔子玩《易》、解《易》的特点,在这三段对话中充分表现出来了。从第一段对话来看,孔子晚年对于《周易》在态度上有一次重大的转变:从前,因其为卜筮之书而鄙弃之,至晚年却“好《易》”,乃至于“居则在席,行则在橐”,所以子贡才有“夫子何以老而好之乎”的疑问。由此,在孔子与子贡之间展开了一场对话。孔子晚年重视经典研读和教育。对于《周易》,他的第一个观点是“予非安其用也,而乐其辞也”。所谓“用”,指卜筮之用;所谓“辞”,指卦爻辞。孔子晚年好《易》的重点,乃在于玩味和推阐卦爻辞所包涵的道理,以及占者之主体性(主体性的构成以道德性为主)与吉凶的关系。

所谓“夫《易》,刚者使知惧,柔者使知图;愚人为而不忘,谗人为而去诈;文王仁,不得其志,以成其虑”,即是孔子非常重视《周易》对于主体德行修养作用的表现。需要指出,所谓“不安其用”,并不是说舍弃其占筮的功能而不用,而是要在占筮之用的基础上将其提升到“德义”的层次,不过在解释路径上,孔子是通过“乐其辞”来进入的。这一点,似乎与宋儒程伊川有相通之处。伊川在《易传序》中说: “予所传者辞也。”不过,程颐解《易》几乎不言占———这后来招致了朱熹的反复批评,而孔子则为《周易》建立了“占/巫—数/史—德/君子”三个解释的层次和系统,与伊川舍占而传辞的做法迥然不同。

孔子看待《周易》的第二个观点是: “我后其祝卜矣,我观其德义耳也。”在春秋后期,卜筮文化十分浓厚和流行,在当时的历史条件下,孔子是不可能直接否定占筮的功能的。他说“吾百占而七十当”,这是肯定了占筮具有前知吉凶的作用。不过,孔子并不迷信,而是更加重视对吉凶之占象的主观性解释,正如《要》篇所说“亦必从其多者而已矣”,将卦爻象之吉凶的判断放在多重解占主体的解释中来做综合处理和裁断,这与《尚书·洪范》所云“三人占,则从二人之言”一致。

毫无疑问,孔子虽然没有舍弃祝卜的具体方法,但是更为重视对于《周易》“德义”的领会。他将时人对于《周易》的运用分为三个高低的层次,即“巫—史—君子”或者说“占—数—德”的层次,将目标指向对《周易》作“德义”的阅读,并进而培养君子的人格。

巫能幽赞神明而断之以吉凶,史能通达兴衰之道(“数”者,术也,道也),而君子则“观其德义”、“达乎德”和“求其德”。所谓 “德义”,即“德行”、“仁义”之省语。所谓“求其德义”,即探求《周易》所包含的德行和仁义的内涵。在《要》篇中,孔子将传统的吉凶判断之术 (筮占)也转变为与个人的道德修养密切相关,并据是趋吉避凶。也即是说,吉福源于个人的德行或道德性的修养,所谓“君子德行焉求福……仁义焉求吉”。

这样一来,主体的德行或道德性也就成为理解《周易》的基础;反之, 《周易》文本不但应当从德行或道德性的角度来做解释,而且玩研《周易》也有助于个人的道德性反省和德行的修养。总之,孔子晚年虽然在一定程度上回归和肯定了《周易》的卜筮之用,但是他无疑是以“德义”为先、以“祝卜”为后的。“我观其德义耳”,这个观点是孔子对《周易》解释学作出的重大贡献。

最后,孔子主张以德占《易》。帛书《衷》篇也有相近的说法,一曰“无德而占,则《易》亦不当” (第42行),这与《要》篇“无德,则不能知《易》”,及孔子在《论语·子路》中说“不占而已矣”,占筮则以“恒德”为基础是完全一致的;二曰“拟德占之,则《易》可用矣”(第44行)。“拟”,准拟。后者主要是从考虑占者德行的角度而言的,正如《左传·襄公九年》所载,虽然史官筮得《随》卦,并说只要随从而出,可应“无咎”的断辞,然而在穆姜看来,元、亨、利、贞四德乃是随而“无咎”的前提:有此四德,则随而无咎;无此四德,则虽随而无益。

孔子及其后学不因人而废言,将穆姜的精彩解说编入了《乾·文言传》中。特别应当注意的是,孔子提出拟德而占、以德解占、以德知《易》和“求其德义”的一系列观点,乃是在思想上的总结和提高,十分鲜明地突出了占问者和解占者的主体性 (在孔子当时以“德行”为重)与断占、解占之间的密切关系。应当说,孔子所提出的这一主体性原则对于易学的发展是至关重要的,从此《易十翼》及其他易说才可以接连不断地产生出来。

三、 《易》之义萃阴与阳

1. “《易》之义萃阴与阳”

阴阳观念起源很早。据《国语·周语上》“虢文公论阴阳分布”一段文本,至周宣王 (前827-前782年)时已经产生了“阳气”的概念,它作为谷物所以生长的力量而得到肯定。在《国语·周语上》“伯阳父论地震” (前780年) 一段文本中,阴阳之气被说成为“天地之气”,从而成为天地间的两种基本力量,并且二气具有确定的运动规则:阳气自上而向下运动,阴气自下而向上运动。

在《国语·周语下》“伶州鸠谏铸大钟” (前522年)一段文本中,上述各个要点得到了进一步的反映。今本《老子》第四十二章曰: “万物负阴而抱阳,冲气以为和。”十分正式地将阴阳二气看作普遍性的存在,并且以二气的和谐、平衡状态作为万物存在的基础,这种阴阳观念显然超越了伯阳父和伶州鸠之说。由此可以断定,具有广泛的宇宙论意义的阴阳概念应当在春秋末期已经产生出来了。但是由于楚简本并无《老子》此章,因此它是在何时写作出来的也就存在一定的疑问。不管怎样,在战国中期,具有宇宙生化论意义的阴阳观念得到了广泛的应用, 《庄子》、《管子》、今本《易传》及出土楚竹书等均有反映。

帛书《易传》六篇亦不例外,它们受到阴阳观念的严重影响,这是毫无疑问的。帛书《衷》篇第1—2行即曰:

子曰: “《易》之义萃阴与阳,六画而成章。曲句焉柔,正直焉刚。”六刚无柔,是谓大阳,此天〔之义也〕。□□□□□□见台而□□□方。六柔无刚, 〔是谓大阴,〕此地之义也。天地相率,气味相取,阴阳流形,刚柔成〔体〕,万物莫不欲长生而恶死。会三者而始作《易》,和之至也。

萃者,聚也。“《易》之义萃阴与阳”,在《衷》篇的作者看来, 《周易》的大义集中在阴阳观念上面。据此,可以说阴阳观念正是理解《周易》文本的基本原理。这一命题的重要性,首先体现在对《周易》卦爻画的理解上。众所周知,卦爻画在《周易》文本的构成中是最为突出和最为关键的元件,每一卦均由六画构成。

帛书《衷》篇曰: “曲句焉柔,正直焉刚。”所谓“曲句”、“正直”,正是就爻形来说的,爻画之状曲句即为柔爻,正直即为刚爻。“六刚无柔”,这是《乾》卦之象, 《衷》篇并曰“是谓大阳”; “六柔无刚”,这是《坤》卦之象, 《衷》篇并曰“是谓大阴”。这说明《衷》篇作者将《乾》、《坤》二卦看作纯阳极阳、纯阴极阴之卦,由此可以推知,所谓刚柔二爻也可以称名为阳爻和阴爻。《衷》篇下文又曰: “观变于阴阳而立卦也,发挥于〔刚〕柔而〔生爻也〕。”再曰: “是故立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才〔而〕两之,六画而成卦。分阴分阳, 〔迭用柔刚,故〕《易》六画而为章也。”

这两段文字又见于今本《说卦》。它们十分清楚地阐明了易卦六画具有宇宙论的来源,而这种宇宙论的来源又表现为天、地、人三才的结构。简言之,在《衷》篇 (乃至帛书《易传》六篇)的作者看来, 《周易》六十四卦的两种基本爻画既来源于刚柔、阴阳观念,也是对这两种观念的直接表达。毫无疑问,易卦的刚柔化和阴阳化极大地深化了《周易》文本的哲学内涵,实现了文本性质的根本转化,为此后学者们对《周易》文本作哲学的阐释提供了基本前提。由此也可知,帛本六十四卦的意涵已经完全超越了所谓数字卦的范畴。

其次, “《易》之义萃阴与阳”这一命题的深刻内涵还表现在天地生化之道上。所谓天地生化之道,是以易卦所含具的刚柔和阴阳原理为基础的。《衷》篇云: “天地相率,气味相取,阴阳流形,刚柔成〔体〕,万物莫不欲长生而恶死。”“率”,循也。万物的生成及其存在,无非是天地率循、阴阳流形和刚柔成体的结果,属于典型的宇宙生化论,与楚简《凡物流形》“流形成体”的观念相贯通。反过来看, 《键 (乾)》“六刚无柔”之“太阳”和《川 (坤)》“六柔无刚”之“太阴”,即分别体现了“天之义”和“地之义”。这两个方面均为“《易》之义萃阴与阳”的内涵。

最后, “《易》之义萃阴与阳”这一命题的涵义还表现在一卦之中,而一卦所含之阴阳和刚柔的多少则是有差别的。《键 (乾)》、《川 (坤)》二卦的爻画纯一无杂,故《衷》篇只说“得之阳也”、“得之阴也” (第3行)。至于《衷》篇云“《柰 (泰)》者,上下交矣”、“《妇(否)》者,阴阳奸矣,下多阴而否闭也”、“《大牀 (壮)》以卑阴也”等 (第4—9行),则直接反映了易卦在阴阳分量上的差别。而《衷》篇云《键 (乾)》“亢龙”等五爻辞为“刚之失”及《川 (坤)》“牝马”等五爻辞为“柔之失” (第16—17行),这体现了易爻在刚柔力量上的差失。

2. 刚柔、动静、文武之义

“《易》之义萃阴与阳”这一命题,又包含了刚柔和文武相配、相救之义。这一点有些学者已经注意到了,但论述还不够深入。帛书《衷》篇第16—19行云:

子曰: “万物之义,不刚则不能动,不动则无功,恒动而弗终则〔亡,此刚〕之失也。不柔则不静,不静则不安,久静不动则沈,此柔之失也。是故《键 (乾)》之‘亢龙’, 《壮》之‘触藩’, 《句 (姤)》之‘离角’,《鼎》之‘折足’, 《酆 (丰)》之‘虚盈’,五爻者,刚之失也,动而不能静者也。《川 (坤)》之‘牝马’, 《小蓄(畜)》之‘密云’, 《句 (姤)》之‘〔蹢〕躅’, 《渐》之‘孕妇’, 《肫 (屯)》之‘泣血’,五爻者,阴之失也,静而不能动者也。是故天之义,刚健动发而不息,其吉保功也;无柔救之,不死必亡。动阳者亡,故火不吉也。地之义,柔弱、沈静、不动,其吉〔保安也;无〕刚文之,则穷贱遗亡。重阴者沈,故水不吉也。故武之义,保功而恒死;文之义,保安而恒穷。是故柔而不耎,然后文而能胜也;刚而不折,然后武而能安也。《易》曰: ‘直方大,不〔习,吉〕。’□□□□□于文武也。”

“刚柔”既是万事万物的两种对立的质性,也是存在于事物之中的两种宇宙力量。阴阳就生化流形而言,刚柔就已生成之事物的质性而言。《周易》的爻画被称之为刚爻和柔爻,这是与处于动静、变化之中的事物相应的。而刚柔与动静,则呈现为体用关系。从宇宙论来看,《衷》篇认为它们来源于天地。通过天地之象,它们都可以包含在乾坤的内涵之中。就其本然来看,刚柔在事物中是自然地和谐的;但是在人化的世界中,则存在刚失和柔失的两种情况。《衷》云: “万物之义,不刚则不能动,不动则无功,恒动而弗终则〔亡,此刚〕之失也。不柔则不静,不静则不安,久静不动则沈,此柔之失也。”这即是说,事物只有保持刚柔和动静的相对平衡,才能够起到相应的功效和维护自身的存在,所谓“不动则无功”、“不静则不安”是也;但是恒动、恒静就会导致自我的沉沦和灭亡。

正因为如此,所以刚柔必须互助互救。《衷》篇云: “是故天之义,刚健动发而不息,其吉保功也;无柔救之,不死必亡。动阳者亡,故火不吉也。地之义,柔弱、沈静、不动,其吉〔保安也;无〕刚文之,则穷贱遗亡。重阴者沈,故水不吉也。”天地、刚柔各有其功,但是它们必须互相配合和救助,才能保持双方的相对平衡和共存。这种刚柔相救之义,符合《系辞》“一阴一阳之谓道”的原理,而孤阴、孤阳,或极阴、极阳,则违反了此一原理。

在刚柔相救之义的基础上, 《衷》篇还论述了人道的文武之义。“文”、“武”是为政和任事的两种品质,与刚柔分别对应。文者性柔,法地之义;武者性刚,法天之义。文能保安,而武能保功,但是它们都有偏失。只有刚柔相救, “柔而不耎,然后文而能胜也;刚而不折,然后武而能安也”。需要注意,这种文武之义,与帛书《经法·君正》等篇所说的文武之义不同。

此外,在帛书《衷》、《昭力》二篇中还可见一些有关文武之义的文本。如《衷》篇曰 “武夫昌虑,文人缘序” (第31行)、“〔武夫〕有拂,文人有辅” (第32行), 《昭力》篇曰“文人为令,武夫用图” (第6行)。所谓“文人”和“武夫”,分别指在政治活动中其气性程度不同 (即柔刚程度不同)的两种人。

3. 卦气说与 《损》、 《益》之道

卦气说是西汉易学阴阳说的重要内容之一。所谓卦气说,即以易卦来表示一年四时阴阳消息 (具体表现为节气)的变化。成熟型态的卦气说即将二十四节气纳入其中:一方面它特别注重天道在时空中的运行,阐明四时、八节、十二月或七十二候在一年的递变循环;另一方面它在结构上变得非常复杂,即将卦爻与律吕、干支、四时十二月七十二候三百六十五日、四象二十八宿等有组织地搭配起来,形成一个多元而开放的系统。

在笔者看来,今本《说卦传》“帝出乎震”章即包含着八卦的卦气说,属于卦气说的早期形态。清华楚简《筮法》释文公布后,人们发现其中的《卦位图》所载的八卦方位及其与时节的搭配,与《说卦传》“帝出乎震”章大体一致。因此将八卦卦气说溯源至战国中期,便毫无疑义了。

帛书《衷》、《二三子》和《要》篇的卦气说亦属于其早期形态,而包含了两种形式。先看《衷》和《二三子》的卦气说。《衷》篇第31—32行曰:

《易》曰: “履霜,坚冰至。”子曰: “逊从之谓也。岁之义,始于东北,成于西南。君子见始弗逆,顺而保

针对《坤》六二爻,帛书《二三子》第18行亦曰:

孔子曰: “此言天时渐,戒保常也。岁〔始于东北,成于〕西南;温始〔于东北〕,寒始于〔西南〕。”

“逊”者,顺也。从《坤》六二“履霜,坚冰至”,《衷》篇阐释出“逊从”,而《二三子》篇拈出“渐”之义。所谓“逊从”或 “渐”,即指从“履霜”到“坚冰至”的时节顺序及寒凉程度而言。而此一顺序所显示的“岁之义”,被《衷》、《二三子》二篇说为“始于东北,成于西南”,并且《二三子》篇进一步指明了一年之寒温在空间方位上的变迁。在此,虽然这一解释是针对《坤》六二爻来说的,但是从上述引文来看,二篇帛书的作者似乎熟知一岁之寒温变化与八时、八方相搭配的理论。廖名春认为这是以八卦的卦气说来解释《坤》六二爻辞,这个看法是值得肯定的。帛书《要》篇说“有四时之变焉,不可以万物尽称也,故为之以八卦”,这也证明了帛书很可能具备了八卦卦气说的思想。而梁韦弦不同意廖说,并作了批评。不过在笔者看来,梁氏的批评未必正确。

再看帛书《要》篇的卦气说。该篇的卦气说以《损》《益》二卦为说。《要》篇第19—24行曰:

孔子籀《易》,至于《损》、《益》二卦,未尚不废书而叹,戒门弟子曰: “二三子!夫《损》、《益》之道,不可不审察也,吉凶之〔门〕也。《益》之为卦也,春以授夏之时也,万物之所出也,长日之所至也,产之室也,故曰《益》。《损》者,秋以授冬之时也,万物之所老衰也,长〔夕〕之所至也。故曰产道穷焉,而产道〔产〕焉。《益》之始也吉,其终也凶。《损》之始凶,其终也吉。《损》、《益》之道,足以观天地之变,而君者之事已。是以察于《损》、《益》之变者,不可动以忧喜。故明君不时不宿,不日不月,不卜不筮,而知吉与凶,顺于天地之心,此谓《易》道。

故《易》有天道焉,而不可以日、月、星、辰尽称也,故为之以阴阳;有地道焉,不可以水、火、金、土、木尽称也,故律之以柔刚;有人道焉,不可以父子、君臣、夫妇、先后尽称也,故要之以上下;有四时之变焉,不可以万物尽称也,故为之以八卦。故《易》之为书也,一类不足以亟之,变以备其情者也。故谓之《易》有君道焉,五官六府不足尽称之,五正(政)之事不足以产之,而《诗》、《书》、《礼》、 《乐》,不〔读〕百篇,难以致之。不问于古法,不可顺以辞令,不可求以志善。能者由一求之,所谓得一而君毕者,此之谓也。《损》、《益》之道,足以观得失矣。”

这段引文中的卦气说包括两种形式,其一为八卦的卦气说,其二为《损》《益》二卦的卦气说。《要》篇曰:“有四时之变焉,不可以万物尽称也,故为之以八卦。”其中,八卦与四时 (春夏秋冬)八节的搭配,很可能采用了《说卦传》“帝出乎震”章的方式。由此可知帛书《要》篇也包含了八卦的卦气说。

关于《损》《益》二卦的卦气说,帛书《要》篇借助孔子之口而认为《损》《益》二卦之道乃 “吉凶之门”。而所谓“吉凶之门”,帛书是从“观天地之变”和“观得失”的两个角度来说的,前者即明确地展现为卦气说的内容。在《要》篇中, 《益》卦代表从春到夏的一节,《损》卦代表从秋到冬的一节,这两卦可以表示一年之天时和物象的变化。毫无疑问,这即是汉人通常所指的卦气说,只不过它将一岁分为二节四时而已。

进一步,作者认为“《损》、《益》之道,足以观天地之变”,这就将《损》《益》二卦放在宇宙论下来作解释了,而所谓吉凶也就是指阴阳消息罢了。既然如此,那么祭祀和卜筮在此都可以不用,所谓“故明君不时不宿,不日不月,不卜不筮,而知吉与凶,顺于天地之心,此谓《易》道”是也。顺便指出, 《淮南子·人间》和《说苑·敬慎》都有关于孔子读《易》,至于《损》《益》二卦喟然而叹的记载,但是义理各不相同。

总之,帛书《易传》的卦气说包括八卦的卦气说和《损》《益》二卦的卦气说,这两种卦气说均是其阴阳说的组成部分。另外,需要指出,对于帛书《易传》的卦气说,我们需要以发展的观念来看待之。与西汉中后期成熟的卦气说相较,它们尚处于初步阶段,胡治洪等曾指出此点,这是正确的。梁韦弦则说《要》篇论《损》《益》二卦 “与汉易的六日七分图相合”。这个看法未必恰当,因为晚出的六日七分卦气说也很可能将此前的诸种卦气说作为因素而安排于其中了。

四、乾坤说与龙德

1. 乾坤 “三说”与 “详说”

在今本《周易》系统中, 《乾》为纯阳纯刚、《坤》为纯阴纯柔之卦,其象分别为天地,其德为健顺,因此它们在易学上的重要性是不言而喻的,即使在六十四卦系统中也占据着十分重要的地位。在帛书《易传》中亦复如是, 《二三子》、《系辞》、《衷》三篇都有一些关于此二卦的重要论述,特别是后二篇提出了一些重要的命题。今且不论帛书《系辞》,单就《衷》篇来说,其一曰: “《键(乾)》者,得〔之阳也; 《川 (坤)》者〕,得之阴也。”其二曰: “(子曰) 《易》之要,可得而知矣。《键(乾)》、《川 (坤)》也者, 《易》之门户也。

《键(乾)》,阳物也; 《川 (坤)》,阴物也。阴阳合德而刚柔有体,以体天地之化。” (亦见今本《系辞》) 其三,《乾》、《坤》在《衷》篇既有所谓“三说”,亦有所谓“详说”。前二点说明了《乾》《坤》二卦因其为纯阳和纯阴之卦,所以可以作为把握《周易》的关键和门户,它们是理解万事万物生化及其存在的根本原则。

至于所谓“三说”,见于《衷》篇第19—23行:

(子曰) 《键 (乾)》六刚能方,汤武之德也。“潜龙勿用”者,匿也。“见龙在田”也者,德也。“君子终日乾乾”,用也。“夕惕若,厉,无咎”,息也。“或跃在渊”,隐〔而〕能静也。“飞龙〔在天〕”,□而上也。“亢龙有悔”,高而争也。“群龙无首”,文而圣也。《川(坤)》六柔相从顺,文之至也。“君子先迷,后得主”,学人之谓也。“东北丧朋,西南得朋”,求贤也。“履霜,坚冰至”,豫□□也。“直方大, 〔不习〕”,□□□□〔也〕。“含章可贞”,言美情也。“括囊,无咎”,语无声也。“黄常,元吉”,有而弗发也。“龙战于野”,文而能达也。“或从王事,无成有终”,学而能发也。《易》曰“何校”,刚而折也。“鸣谦”也者,柔而□〔也。《遯》之〕“黄牛”,文而知胜矣。《涣》之彖辞,武而知安矣。《川 (坤)》之至德,柔而反于方。《键 (乾)》之至德,刚而能让。此《键 (乾)》、《川 (坤)》之三说也。

所谓“《乾》、《坤》之三说”,从“《乾》六刚能方”至“‘群龙无首’,文而圣也”,为第一说;从“《坤》六柔相从顺”至“‘或从王事,无成有终’,学而能发也”,为第二说;从“《易》曰‘何校’”至“《乾》之至德,刚而能让”,为第三说。第一说先总说《乾》卦之义,然后再分说卦辞及六爻、用爻之义。

第二说亦先总说《坤》卦之义,然后再分说卦辞和六爻之义。第三说在前二说的基础上又作了合说,指明《坤》之至德“柔而反于方”, 《乾》之至德“刚而能让”。这即是说, 《乾》、《坤》之至德不仅具有刚柔对待的特性,即所谓“六刚能方”和“六柔相从顺”,而且也是在其相互转化中获得规定的。此外,这段文本还指出《乾》刚为武, 《坤》柔为文,而所谓“文而知胜”、“武而知安”即是说在文柔中已包含了一定程度的武刚力量,在武刚中又包含了一定程度的文柔力量。这既是在讲文柔与武刚具有互摄的关系,也是在辩证地思考相关问题。

所谓“详说”,在第23—34行, 《衷》篇分别就《乾》、《坤》的卦爻辞作了非常深入和细致的解说,特别是作了道德性的解说。这是值得注意的。

2. 龙德

帛书《易传》的乾坤说还包括一个重要的内容,这就是龙德说。所谓“龙德”,指龙本身在华夏文化中的特点及其寓意。《二三子》第1—4行曰:

二三子问曰: “《易》屡称于龙,龙之德何如?”孔子曰: “龙大矣!龙形迁遐,宾于帝,见神圣之德也。高尚,齐乎星辰日月而不晀,能阳也;下沦,穷深渊之渊而不昧,能阴也。上则风雨奉之,下沦则有天□□□。穷乎深渊,则鱼蛟先后之,水流之物莫不随从;陵处,则雷神养之,风雨避乡,鸟兽弗干。”曰: “龙大矣!龙既能云变,又能蛇变,又能鱼变。飞鸟正 (征)虫 (蟲),唯所欲化,而不失本形,神能之至也。唯□□□□□□□□□□焉,又弗能察也。智者不能察其变,辩者不能察其美,至巧不能象其文,明目弗能察视也。□□焉,化(蚑)虫 (蛲),神贵之容也,天下之贵物也。”曰: “龙大矣! 〔龙〕之驯 (顺) 德也曰利见〔大人〕□易□□□,爵之曰君子。戒事敬命,精白柔和而不讳贤,爵之曰夫﹤天﹥子。或大或小,其方一也,至周□也,而名之曰君子。谦, ‘黄常’近之矣。尊威、精白、坚强,行之不可挠也, ‘不习’近之矣。’”

“龙”是中华文化的图腾或象征符号,在古人的想象中,龙既十分神奇而又非常神圣,其文化内涵非常丰富,影响深远。

结合帛书《易传》,张克宾曾广征古典文献,对“龙”象的文化内涵作了比较详细的分析。《周易》六十四卦的“龙”字,仅出现在《乾》、《坤》二卦中,前者五次,后者一次。仅就这二卦来说, “龙”字的出现频率当然是很高的,而因此,乾坤说也就天然地包含了龙德说。《二三子》非常推崇“龙德”,连用三个“龙大矣”来表示感叹!在第一个“龙大矣”的感叹中,龙象展现出“神圣之德”,这包括“龙形迁遐,宾于帝”、能阴能阳及具有较大的主宰性三个方面;在第二个“龙大矣”的感叹中,龙象展现出能变化的特性,包括“飞鸟征虫,唯所欲化,而不失本形”的“神能之至”及其超越于智、辩、视、听之外的“神贵之容”两个方面;在第三个“龙大矣”的感叹中,龙象展现出谦顺与尊威相统一的特性。前者为君子人格的内涵,而后者乃天子人格的规定。

除此通说之外,帛书《二三子》和《衷》还就《乾》《坤》二卦的具体爻辞来阐明所谓龙德。而此所谓龙德,一般从人道而言。《二三子》第4—7行对《乾》初九、上九和《坤》上六三爻,第15—18行对九二、九三、九五、用九四爻作了解释。例如,对《坤》上六爻辞, 《二三子》云: “(孔子曰)此言大人之广德而施教于民也。夫文之理,采物毕存者,其唯龙乎!德义广大,灋物备具者, 〔其唯〕圣人乎! ‘龙战于野’者,言大人之广德而下接民也。‘其血玄黄’者,见文也。圣人出灋教以导民,亦犹龙之文也,可谓‘玄黄’矣,故曰‘龙’。见龙而称莫大焉。”

在《坤》上六爻中,龙具有文象、文德,《二三子》篇由此阐发出“此言大人广德而施教于民”的大义。《衷》篇第19—20行对《乾》卦七爻作了解释,第24—29行对《乾》初九、上九、九二、九三、九四、九五及用九诸爻作了解释,第36—37行对《坤》卦上六爻作了解释。例如,对《乾》卦用九“见群龙无首”的爻辞, 《衷》篇阐发出“让善”之德,云: “(子曰)让善之谓也。君子群居,莫敢首,善而治,何疾其和也?龙不待光而动,无阶而登, 〔圣〕人与龙相似,何〔不〕吉之有?”

又如,对《坤》上六爻辞“龙战于野,其血玄黄”,《衷》篇阐释出“文信”之德,云: “(子曰)圣人信哉!隐文且静,必见之谓也。龙七十变而不能去其文,则文其信欤!”相对于《二三子》而言, 《衷》篇对本爻的阐释强调了“文之信”的一面。

总之,帛书《二三子》和《衷》对于《乾》、 《坤》二卦含“龙”各爻的解释属于分别为说,与《二三子》首章 (第1—4行)之作通说差别较大。在今本《乾·文言》中, “龙德”的提法出现了二次,即首章对初九、九二爻的解释。连同对九三至上九爻的解释, 《文言传》都是从德位相兼的角度来阐释的,具有浓厚的道德主义色彩,与《二三子》首章所阐释的“龙德”概念差别较大。《二三子》的“龙德”概念非常强调神能的一面,并以此作为圣人是否能够莅政的主体性依据。

五、余论

从内容来看,今、帛本《易传》具有很强的继承性,这是毫无疑问的。帛书《系辞》、《衷》、《要》三篇几乎将今本 《系辞》全部抄录完毕,另外《衷》篇还抄录了《说卦传》前三章的文本。这种非常突出的文本抄录现象,无疑直接反映了今、帛本《易传》在思想上存在着巨大的共同性。且由于《系辞》及《说卦》前三章的文本十分重要,因此即使有人断定它们构成了帛书《易传》的思想主干,这一判断也不算特别过分。

不过,回过头来看今、帛本《易传》,无论在文本还是在思想上仍然存在着一些重要的差别。在文本上,今本《易传》的大部分篇章不见于帛书,而帛书《二三子》、《缪和》和《昭力》三篇也几乎不见于今本 《易传》。至于今本与帛书《易传》在思想上的差异,在笔者看来,大致体现在以下三个方面。

首先,帛书《易传》除抄录了今本《系辞》“一阴一阳之谓道”等重要命题外, 《衷》篇又提出了“《易》之义萃阴与阳”的命题。这两个命题虽然都是阴阳观念在战国中晚期深入影响易学之思想内涵的结果,但是前一命题强调阴阳对待之义,而后一命题则从宇宙论的层面将《易》义概括为阴阳对立的双方,其间存在一定的差别。现在看来,后一命题更加符合战国末至汉初人们对于《易》义的概括。

《庄子·天下》云“《易》以道阴阳”,《礼记·祭义》曰“昔者,圣人建阴阳天地之情,立以为《易》”,皆与其相应。此外, 《说卦》曰: “立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”这三句话亦抄录于帛书《衷》篇,不过《要》篇对这三句话有具体的解释,云: “故《易》有天道焉,而不可以日、月、星、辰尽称也,故为之以阴阳;有地道焉,不可以水、火、金、土、木尽称也,故律之以柔刚;有人道焉,不可以父子、君臣、夫妇、先后尽称也,故要之以上下;有四时之变焉,不可以万物尽称也,故为之以八卦。”可见相对于今本,帛书《易传》在思想上确有更进一步的推展。

更为重要的是,帛书《二三子》、《衷》和《要》三篇又都提出了 “五行”的概念,正式将水、火、金、土、木纳入了“天道”的内涵之中,从而深化了阴阳观念,而今本《易传》则根本上不存在此一概念。司马迁将“五行”加入《易》义之中, 《史记·太史公自序》云“《易》著天地阴阳四时五行,故长于变”,这是对汉初易学思想架构的很好概括。

不仅如此,而且帛书《易传》又以刚柔、文武深化了当时的阴阳观念,进一步强化了天地、阴阳、刚柔、文武的相匹和相救之义。在帛书《衷》、《要》和《昭力》三篇中,刚柔被当作两种基本的宇宙力量,同时也体现在事物的质性之中,不但万事万物而且卦爻本身也有刚柔之分。而文武概念又是在刚柔的基础上衍生出来,用以描述两种质性的政治人格的。由此, 《衷》篇提出了所谓“文人”、“武夫”的划分。

此外,帛书不但暗含了八卦的卦气说,而且在《要》篇中还有《损》《益》二卦的卦气说。需要指出的是,《说卦》的八卦卦气说与帛书《易传》有所不同,前者对八卦与八方、八节相配之原理作了一般性的陈述,而后者则是对前者的具体应用,是为了具体解释《坤》六二爻而在暗中加以使用的。

其次,今本、帛书《易传》都非常重视乾坤之义,不过后者除了抄录前者之《系辞》和《说卦》二传,包括“乾坤其《易》之蕴”、“乾坤其《易》之门”等重要命题外,我们还看到帛书《衷》和《二三子》对这二卦还有更为详细的论述。一者, 《衷》开篇一大段文字十分明确地将天地、阴阳、刚柔、动静、文武与乾坤二卦直接关联起来,从而构成了一个有序的观念系统;二者, 《衷》还作了反复、细致的说解,形成了所谓“《乾》《坤》之三说”和“详说”。在形式上,帛书《衷》的相关论说与《文言传》比较相似,但在具体内容上并不相同;三者, 《二三子》和《衷》对《乾》《坤》二卦所包含的 “龙象”和“龙德”作了反复的阐释,且与此二概念的关涉甚密。

而《文言传》对此二卦的阐释,第一在文字表述上呈现出直白、简洁的特征,第二在阐释的内容上相差较大,第三对“龙象”和“龙德”概念本身远远不及帛书关切程度之深,而大抵属于引申性的阐述。

最后,在阴阳宇宙论的哲学背景下,相对而言,帛书《易传》更为注重政治思想的阐发,这体现在《二三子》、《缪和》和《昭力》三篇中,而今本《易传》则更为关注道德性思想的阐发,这体现在《象传》和《文言传》中。当然,这不是说帛书《易传》或今本《系辞》等就没有非常深刻的道德哲学,实际上《系辞》上下传是两篇通说性的易学著作,它们也包含了一些重要的道德哲学命题,不过从总体上来看其论述的重心并不落实在此点上。

总之,今本与帛书《易传》在思想上具有非常重要的共通之处,甚至后者直接抄录了《系辞》全文及《说卦》前三章,但是我们更应该看到帛书《易传》与今本的不同。而且也只有如此,我们才能更好地把握汉初易学的思想特质。

注释

1 所谓《六十四卦》,即帛书《周易》经文。参见马王堆汉墓帛书整理小组:《马王堆帛书〈六十四卦〉释文》,《文物》1984年第3期。

2 张政烺:《张政烺论易丛稿》,中华书局2011年版,第91 —292页;廖名春:《帛书〈周易〉论集》,上海古籍出版社2008年版,第359—400页;丁四新:《楚竹书与汉帛书〈周易〉校注》,上海古籍出版社2011年版,第505—542页。本文征引帛书《易传》一般从宽式,并综合了一些学者及笔者的释读成果。特此说明。

3 陈鼓应:《帛书〈缪和〉、〈昭力〉中的老学与黄老思想之关系》,载《道家文化研究》第3辑,上海古籍出版社1993年版,第216—217页。

4 丁四新:《帛书〈缪和〉、〈昭力〉“子曰”辨》,《中国哲学史》2001年第3期;《论帛书〈缪和〉、〈昭力〉的内在分别及其成书过程》,《周易研究》2002年第3期。

5 韩仲民:《帛书〈系辞〉前说——兼论〈易传〉的编纂》,《孔子研究》1988年第4期;李学勤:《从帛书〈易传〉看孔子与〈易〉》,《中原文物》1989年第2期。

6 丁四新:《论帛书〈缪和〉、〈昭力〉的内在分别及其成书过程》,《周易研究》2002年第3期。

7 李逸安点校:《欧阳修全集》卷78,中华书局2001年版,第1119、1123页。

8 参见《史记》卷121《儒林列传》、《汉书》卷88《儒林传》。

9 廖名春:《帛书〈周易〉论集》,上海古籍出版社2008年版,第242页。

10 林忠军曾梳理了孔子在帛书《要》篇中的易学解释思想。不过在理论重心和层次上,他的概括与笔者不尽一致。参见林忠军:《从帛书〈易传〉看孔子易学解释及其转向》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)2007年第3期。

11 参见《尚书·洪范》“稽疑”畴。稽疑的五大因素分别为君王本人的内心、卿士、庶人和卜、筮。

12 所引《要》篇文本,多处采用了李学勤的释读。参见李学勤:《周易溯源》,巴蜀书社2006年版,第373—375页。

13 程颐:《伊川易传序》,载《伊川易传》,《四库全书》文渊阁本。

14 参见黎靖德编:《朱子语类》卷67,中华书局1994年版,第1649—1654页。对于此点,笔者曾有论述,参见丁四新:《出土早期易学材料与〈周易〉经学的哲学解释》,《社会科学战线》2012年第12期。

15 陈来曾说帛书《要》篇的“德义”概念指“道德、德性”,或者说“仁义德性”,与笔者的意见一致。参见陈来:《帛书易传与先秦儒家易学之分派》,《周易研究》1999年第4期。

16 李零、韩自强等认为帛书和汉简《周易》的卦画仍然处于所谓数字卦阶段,这与张政烺的意见不同,后者认为帛书和汉简《周易》的卦画已经阴阳化了。现在,根据楚简《周易》已有“初九”、“初六”等爻题,完全可以断定在战国中期已经实现了卦爻画的阴阳化。参见李零:《中国方术考(修订本)》,东方出版社2000年版,第260—271页;韩自强:《阜阳汉简〈周易〉研究》,上海古籍出版社2004年版,第87—95页;张政烺:《帛书〈六十四卦〉跋》,《文物》1984年第3期。

17 参见曹锦炎释文注释:《凡物流形》,载马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书(七)》,上海古籍出版社2007年版,第223、226、228页。

18 就帛书《衷》篇的刚柔、文武之义,王莹较早作了论述。参见王莹:《帛书〈易之义〉键川、阴阳、刚柔、文武思想合论》,《周易研究》2007年第3期。

19 徐强曾对“刚柔”观念作了仔细的梳理,但是他没有区别“阴阳”与“刚柔”这两对概念的关系。参见徐强:《今、帛本〈易传〉“刚柔”解〈易〉的诠释学考察》,《周易研究》2009年第1期。

20 参见帛书《经法·君正》、《六分》、《四度》、《论约》。《经法》诸篇的“文”、“武”概念都是从统治手段的角度来说的,分别为德惠和刑杀之义,属于阴阳刑德理论的范畴,与帛书《衷》、《昭力》二篇的文武概念不同。

21 参见李学勤释文注释:《筮法》,载《清华大学藏战国楚简(肆)》,中西书局2013年版,第111—113页。

22 参见廖名春:《周易经传与易学史新论》,齐鲁书社2001年版,第12—42页。

23 梁韦弦:《关于帛书〈易之义〉解说坤卦卦爻辞之文义的辨析》,《周易研究》2005年第3期。

24 胡治洪:《帛书〈易传〉四篇天人道德观析论》,《周易研究》2001年第2期。

25 梁韦弦:《帛书易传〈要〉篇透露出的卦气知识及其成书年代》,《齐鲁学刊》2005年第3期。

26 “正虫”读作“征蟲”,及下“虫”读作“蚑蛲”。参见丁四新:《马王堆帛书〈二三子〉疑难字句释读》,《周易研究》2013年第4期。

27 张克宾:《龙德与易道》,《社会科学战线》2012年第8期。